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lundi, juillet 27, 2009
samedi, février 07, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 5/5
Scenario 2 : Vous, une grosse personne et le tramway
Voici à présent le même scénario mettant en scène le même tramway, mais cette fois avec une variante.
Le tramway emballé arrive donc, fonçant vers les cinq personnes qu’il s’apprête à tuer. Vous observez toujours la scène, mais cette fois d’une passerelle. À côté de vous se tient une très grosse personne : or, son poids à elle — mais pas le vôtre — stopperait le tramway. Il vous suffirait donc de vous emparer de cette grosse personne et de la projeter en bas de la passerelle pour sauver les cinq personnes en danger de mort — ce qui, hélas, causera la mort de la grosse personne.
Ici, et toujours avec une très grande constance, la majorité des gens pensent qu’il est moralement inadmissible de tuer la grosse personne, fut-ce pour sauver les cinq autres.
Pourquoi cette différence avec le cas où on jugeait acceptable de dévier le tramway — ce qui tuait aussi une personne innocente?
Cette fois, il semble bien que l’explication invoquée tout à l’heure à propos du sans–abri ne puisse être retenue : projeter la grosse personne n’a pas le genre de conséquences institutionnelles qu’avait le meurtre intéressé d’un patient dans un hôpital par un médecin. Quelle(s) différence(s) entre les deux situations peut-on invoquer pour expliquer la divergence de nos intuitions?
La morale traditionnelle propose une réponse à cette question en nous invitant à distinguer soigneusement entre, d’une part, poser un geste qui aura pour conséquence prévisible quelque chose de mal mais qu’on ne souhaite pas voir arriver et, d’autre part, intentionnellement faire quelque chose de mal — et cela même si les conséquences seront les mêmes dans ce cas que dans le cas précédent. Dévier le tramway représente le premier cas de figure; lancer la grosse personne, le deuxième.
Mais d’autres explications ont été avancées. En ayant recours à l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf) , des psychologues ont examiné ce qui se passe dans les cerveaux des personnes confrontées à ces problèmes. (Plus précisément, pour cette recherche précise, des codeurs indépendants ont classé divers scenarii en moraux ou non-moraux et en personnels ou impersonnels. Le scénario impliquant la déviation du tramway a été classé comme moral-impersonnel; celui impliquant la grosse personne a été classé comme moral-personnel .)
Dans le cas, moral-impersonnel, où il s’agit de dévier le tramway en activant un levier, des zones du cerveau associées à la réflexion, au raisonnement, au calcul de conséquences et à leur examen sont particulièrement actives; par contre, dans le cas moral-personnel, où il s’agit de projeter la grosse personne, des zones du cerveau associées aux émotions s’activent particulièrement.
Ce résultat est intéressant à plus d’un titre pour notre compréhension de la moralité et pour les théories éthiques en général et notamment sur l’éternelle question des places respectives de la raison et des émotions.
La «trolleyologie» invite à penser que les deux dimensions peuvent être présentes, mais en proportions variées selon les situations, et entrer en conflit, l’unes d’elle pouvant devenir dominante : dans un cas — activer la manette — la dimension émotionnelle est si faible qu’on peut raisonner de manière somme toute détachée; dans l’autre — projeter la grosse personne — les émotions sont si présentes qu’on arrive à une conclusion différente sur ce qu’il faut faire.
Quoiqu’il en soit, notez-le, les questions éthiques demeurent pour l’essentiel posées. Et en particulier celle-ci : si l’on peut dire que les deux cas sont semblables d’un point de vue éthique, laquelle des deux réponses (la «rationnelle» ou l’«émotive») est préférable?
Un kantien sera mis mal à l’aise par les réponses au premier scenario, mais il pourra dire que le deuxième cas illustre à merveille la maxime (kantienne) selon laquelle il ne faut jamais utiliser une personne comme un moyen, même si cela permet de sauver une vie.
Pour un utilitariste, c’est-à-dire pour quelqu’un qui considère qu’on doit juger de la valeur morale d’une action par ses conséquences, ces deux réponses constituent également une énigme à expliquer, puisque le résultat (une personne meurt et cinq sont sauvées) est le même selon qu’on actionne la manette ou qu’on lance la grosse personne. Le philosophe utilitariste Peter Singer propose d’ailleurs de résoudre comme suit cette énigme.
En bon utilitariste, il considère que la règle à suivre ici est bien de sacrifier une personne pour en sauver cinq, et qu’il faudrait donc projeter la grosse personne sur les rails. Pourquoi ne l’admet-on généralement pas? Selon Singer, qui ouvre ici une porte vers cette naturalisation de l’éthique dont je parlerai la prochaine fois, nous avons si longtemps vécu en groupes restreints au sein desquels il était possible de tuer quelqu’un à mains nues, ce qui a le plus souvent des conséquences négatives, que nous avons au cours de l’évolution développé ce tabou contre ce qu’on pourrait appeler le meurtre de proximité. Devant cette éventualité, des émotions fortement inscrites en nous par l’évolution prennent le dessus et nous empêchent de raisonner. Le scénario avec la manette fait quant à lui appel à de la technologie récente et devant lui nous pouvons facilement raisonner calmement et parvenir à la conclusion rationnelle.
D’autres variations de trolleyologie ont été proposées et soumises à des cohortes de gens, mais j’en resterai là.
On l’aura remarqué : la biologie a bien souvent été invoquée dans bon nombre des recherches et des résultats que j’ai présentés ici.
C’est justement aux efforts contemporains de naturalisation de l’éthique, qui prennent notamment appui sur le darwinisme, que je consacrerai le prochain article de cette série.
Voici à présent le même scénario mettant en scène le même tramway, mais cette fois avec une variante.
Le tramway emballé arrive donc, fonçant vers les cinq personnes qu’il s’apprête à tuer. Vous observez toujours la scène, mais cette fois d’une passerelle. À côté de vous se tient une très grosse personne : or, son poids à elle — mais pas le vôtre — stopperait le tramway. Il vous suffirait donc de vous emparer de cette grosse personne et de la projeter en bas de la passerelle pour sauver les cinq personnes en danger de mort — ce qui, hélas, causera la mort de la grosse personne.
Ici, et toujours avec une très grande constance, la majorité des gens pensent qu’il est moralement inadmissible de tuer la grosse personne, fut-ce pour sauver les cinq autres.
Pourquoi cette différence avec le cas où on jugeait acceptable de dévier le tramway — ce qui tuait aussi une personne innocente?
Cette fois, il semble bien que l’explication invoquée tout à l’heure à propos du sans–abri ne puisse être retenue : projeter la grosse personne n’a pas le genre de conséquences institutionnelles qu’avait le meurtre intéressé d’un patient dans un hôpital par un médecin. Quelle(s) différence(s) entre les deux situations peut-on invoquer pour expliquer la divergence de nos intuitions?
La morale traditionnelle propose une réponse à cette question en nous invitant à distinguer soigneusement entre, d’une part, poser un geste qui aura pour conséquence prévisible quelque chose de mal mais qu’on ne souhaite pas voir arriver et, d’autre part, intentionnellement faire quelque chose de mal — et cela même si les conséquences seront les mêmes dans ce cas que dans le cas précédent. Dévier le tramway représente le premier cas de figure; lancer la grosse personne, le deuxième.
Mais d’autres explications ont été avancées. En ayant recours à l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf) , des psychologues ont examiné ce qui se passe dans les cerveaux des personnes confrontées à ces problèmes. (Plus précisément, pour cette recherche précise, des codeurs indépendants ont classé divers scenarii en moraux ou non-moraux et en personnels ou impersonnels. Le scénario impliquant la déviation du tramway a été classé comme moral-impersonnel; celui impliquant la grosse personne a été classé comme moral-personnel .)
Dans le cas, moral-impersonnel, où il s’agit de dévier le tramway en activant un levier, des zones du cerveau associées à la réflexion, au raisonnement, au calcul de conséquences et à leur examen sont particulièrement actives; par contre, dans le cas moral-personnel, où il s’agit de projeter la grosse personne, des zones du cerveau associées aux émotions s’activent particulièrement.
Ce résultat est intéressant à plus d’un titre pour notre compréhension de la moralité et pour les théories éthiques en général et notamment sur l’éternelle question des places respectives de la raison et des émotions.
La «trolleyologie» invite à penser que les deux dimensions peuvent être présentes, mais en proportions variées selon les situations, et entrer en conflit, l’unes d’elle pouvant devenir dominante : dans un cas — activer la manette — la dimension émotionnelle est si faible qu’on peut raisonner de manière somme toute détachée; dans l’autre — projeter la grosse personne — les émotions sont si présentes qu’on arrive à une conclusion différente sur ce qu’il faut faire.
Quoiqu’il en soit, notez-le, les questions éthiques demeurent pour l’essentiel posées. Et en particulier celle-ci : si l’on peut dire que les deux cas sont semblables d’un point de vue éthique, laquelle des deux réponses (la «rationnelle» ou l’«émotive») est préférable?
Un kantien sera mis mal à l’aise par les réponses au premier scenario, mais il pourra dire que le deuxième cas illustre à merveille la maxime (kantienne) selon laquelle il ne faut jamais utiliser une personne comme un moyen, même si cela permet de sauver une vie.
Pour un utilitariste, c’est-à-dire pour quelqu’un qui considère qu’on doit juger de la valeur morale d’une action par ses conséquences, ces deux réponses constituent également une énigme à expliquer, puisque le résultat (une personne meurt et cinq sont sauvées) est le même selon qu’on actionne la manette ou qu’on lance la grosse personne. Le philosophe utilitariste Peter Singer propose d’ailleurs de résoudre comme suit cette énigme.
En bon utilitariste, il considère que la règle à suivre ici est bien de sacrifier une personne pour en sauver cinq, et qu’il faudrait donc projeter la grosse personne sur les rails. Pourquoi ne l’admet-on généralement pas? Selon Singer, qui ouvre ici une porte vers cette naturalisation de l’éthique dont je parlerai la prochaine fois, nous avons si longtemps vécu en groupes restreints au sein desquels il était possible de tuer quelqu’un à mains nues, ce qui a le plus souvent des conséquences négatives, que nous avons au cours de l’évolution développé ce tabou contre ce qu’on pourrait appeler le meurtre de proximité. Devant cette éventualité, des émotions fortement inscrites en nous par l’évolution prennent le dessus et nous empêchent de raisonner. Le scénario avec la manette fait quant à lui appel à de la technologie récente et devant lui nous pouvons facilement raisonner calmement et parvenir à la conclusion rationnelle.
D’autres variations de trolleyologie ont été proposées et soumises à des cohortes de gens, mais j’en resterai là.
On l’aura remarqué : la biologie a bien souvent été invoquée dans bon nombre des recherches et des résultats que j’ai présentés ici.
C’est justement aux efforts contemporains de naturalisation de l’éthique, qui prennent notamment appui sur le darwinisme, que je consacrerai le prochain article de cette série.
vendredi, février 06, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 4/5
IV. La place de la rationalité en éthique
De très nombreux et récents résultats de recherche convergent pour remettre en question ce primat de la rationalité en éthique que tant de théories classiques ont postulé — mais pas toutes, comme le montre, on le sait, l’exemple des théories de la vertu, mais aussi comme le montrent aussi certains textes célèbres de la tradition occidentale, comme celui de Hume qu’on lira dans l’encadré qui suit.
Selon ces travaux, nos réponses et positions éthiques relèvent plutôt d’intuitions qui ne proviennent pas de notre capacité à raisonner, mais de réponses innées et sélectionnées par l’évolution qui se manifestent quand nous sommes confrontés à certaines situations. La raison est l’esclave des passions, assurait Hume : elle n’est que l’attachée de presse des émotions, reprend une bonne part de la psychologie morale contemporaine.
******************************************************************************************
Moralité et sentiments selon David Hume
Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. Quelle que soit la façon dont vous le considériez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement aussi longtemps que vous considérez l’objet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre réflexion vers l’intérieur de votre cœur où vous trouverez un sentiment de désapprobation qui naît en vous envers cette action. Là, il y a une chose de fait mais c’est un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mêmes et non dans l’objet. De sorte que, quand vous déclarez qu’une action ou un caractère est vicieux, vous ne voulez dire qu’une chose : que, par la constitution de votre nature, vous éprouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blâme en considérant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc être comparés à des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualités des objets mais sont des perceptions de l’esprit. Cette découverte en morale, comme cette autre faite en physique, doit être regardée comme un considérable progrès dans les sciences spéculatives bien que, comme l’autre, elle ait peu ou pas d’influence dans la pratique. Rien ne peut être plus réel ou nous concerner davantage que nos propres sentiments de plaisir et de déplaisir et, s’ils sont à l’avantage de la vertu et au désavantage du vice, on ne peut exiger rien de plus pour régler notre conduite et notre comportement.
HUME, D., Traité de la nature humaine. Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux. Livre III, 1ère partie, section 1. (1739)
***************************************************************************************
Parmi eux, Jonathan Haidt, qui a imaginé divers scenarii destinés à mettre en évidence un phénomène qu’il appelle le «moral dumbfounding» (ce qu’on peut rendre par: ahurissement moral) . Il se produit lorsque nous formulons sur une situation donnée un verdict moral auquel nous sommes fortement attachés, mais sans pouvoir donner en sa faveur des arguments rationnels. Tout se passe alors en effet bien comme si nos jugements éthiques étaient fondés sur des émotions et des intuitions que nos raisonnements viendraient justifier a posteriori et ad hoc. Voici justement un tel scenario.
Considérez l’histoire suivante :
Julie et Mark sont frère et sœur. Il voyagent ensemble en France durant leurs vacances universitaires estivales. Un soir qu’ils dorment seuls dans un chalet près de la plage, ils conviennent que ce serait intéressant et amusant d’essayer de faire l’amour ensemble. À tout le moins, se disent-ils, cela constituera une nouvelle expérience pour chacun d’eux. Julie prenait déjà la pilule contraceptive, mais Mark a malgré tout utilisé un condom, pour plus de précaution. Ils apprécient tous les deux l’expérience, mais décident de ne pas la répéter. Cette nuit-là reste ensuite leur grand secret à eux et cela les fait se sentir encore plus proches l’un de l’autre.
Que pensez-vous de tout cela? Était-il acceptable que Julie et Mark fassent l’amour?
Ce scenario a précisément été conçu pour provoquer ce phénomène d’ahurissement moral en parant à toutes les justifications rationnelles qu’on pourra invoquer pour justifier qu’il était inacceptable pour Julie et Mark d’avoir un rapport sexuel — ce qui est bien la position que la quasi-totalité des gens défendent avec vigueur : le risque d’avoir un enfant, le fait que ce geste pourrait être rendu public, que le frère et la soeur pourraient en être traumatisés, recommencer, et ainsi de suite.
L’étude de ces intuitions morales a conduit à des travaux qui sont à la jonction de la philosophie et de la psychologie et qui participent d’un effort pour réaliser ce que certains appellent des «expérimentations» en éthique.
Les plus célèbres et les plus intrigants d’entre eux sont probablement ceux qui ont porté sur des scenarii où on demande aux gens de dire ce qu’ils feraient dans diverses situations impliquant ce qu’on appelle en anglais un trolley, en français un trolleybus ou un tramway, typiquement dans le but d’examiner leurs intuitions morales et leur éventuelle cohérence. Il s’est fait tant de recherches de ce genre qu’on les désigne désormais sous le nom de «trolleyologie ».
En voici des exemples.
Scenario 1 : Vous et des personnes menacées par un tramway
Imaginez la situation suivante.
Un sans-abri se présente à l’hôpital et le médecin qui l’examine constate qu’il serait un donneur idéal pour cinq de ses autres patients, tous en attente d’une greffe imminente faute de laquelle chacun d’eux mourra.
Le médecin pourrait-il, en ce cas, prendre le cœur du sans-abri pour le donner à un de ses patients, son foie pour le greffer à un autre, ses reins pour un troisième … et ainsi de suite?
La plupart des gens pensent qu’agir de la sorte serait, moralement, une indéfendable abomination. Si on les presse de justifier leur position, ils diront qu’on ne peut tuer une personne, même si cela permet d’en sauver cinq autres.
Mais imaginons à présent une autre situation.
Vous vous trouvez près d’une voie ferrée et vous apercevez un tramway hors de contrôle lancé à toute vitesse se précipitant vers cinq personnes qui ne le voient pas — et que le tramway va donc immanquablement tuer.
Le tramway va cependant arriver sous peu à un endroit où, du poste d’aiguillage près duquel vous vous trouvez, il vous sera possible de le faire changer de voie. Le tramway épargnera alors les cinq personnes menacées. Malheureusement, il va en ce cas s’engager dans une voie où se trouve une autre personne, qui sera immanquablement tuée.
Bref : la situation est telle que si vous ne faites rien, il y aura cinq victimes, tandis que si vous actionnez une manette du poste d’aiguillage, elles seront sauvées — mais une autre personne mourra.
Divers sondages ont été réalisés et ils suggèrent que la grande majorité des gens (typiquement entre 80 et 90%), pensent qu’il est moralement défendable et justifiable de dévier le tramway vers la personne unique afin de sauver les cinq autres .
On le voit : nos intuitions éthiques semblent dans ces deux cas en tension l’une avec l’autre. Dans le premier cas, on juge inadmissible de tuer une personne pour en sauver cinq autres; dans le deuxième cas, on trouve cela admissible. Pourquoi? Comment rendre compte de ce qui semble bien une inconsistance de nos intuitions morales?
Une raison souvent évoquée est qu’un hôpital est un lieu où on va pour être soigné. Or, dans le scénario imaginé ce serait la personne attachée à cette fonction (un médecin) qui tuerait celle qui est venue pour recevoir des soins. Tuer ce patient, en un sens, ruine toute possibilité de faire ultérieurement confiance à l’institution et en sape les fondements même. L’idée d’une institution où on va pour être soigné est incompatible avec la suspicion que le médecin qu’on va voir pourrait vous découper pour soigner ses autres patients.
Nos intuitions sont ainsi rendues cohérentes par les différences qui existent entre les deux cas : ce sont toutes ces autres conséquences qu’a, par exemple sur l’institution, le fait de tuer le sans-abri qui expliquent que dans ce cas, contrairement à celui du tramway, il n’est pas moralement acceptable de tuer un innocent pour sauver cinq personnes.
Mais complexifions encore les choses.
De très nombreux et récents résultats de recherche convergent pour remettre en question ce primat de la rationalité en éthique que tant de théories classiques ont postulé — mais pas toutes, comme le montre, on le sait, l’exemple des théories de la vertu, mais aussi comme le montrent aussi certains textes célèbres de la tradition occidentale, comme celui de Hume qu’on lira dans l’encadré qui suit.
Selon ces travaux, nos réponses et positions éthiques relèvent plutôt d’intuitions qui ne proviennent pas de notre capacité à raisonner, mais de réponses innées et sélectionnées par l’évolution qui se manifestent quand nous sommes confrontés à certaines situations. La raison est l’esclave des passions, assurait Hume : elle n’est que l’attachée de presse des émotions, reprend une bonne part de la psychologie morale contemporaine.
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Moralité et sentiments selon David Hume
Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prémédité, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence réelle que vous appelez vice. Quelle que soit la façon dont vous le considériez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines pensées. Il n’y aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous échappe entièrement aussi longtemps que vous considérez l’objet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre réflexion vers l’intérieur de votre cœur où vous trouverez un sentiment de désapprobation qui naît en vous envers cette action. Là, il y a une chose de fait mais c’est un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mêmes et non dans l’objet. De sorte que, quand vous déclarez qu’une action ou un caractère est vicieux, vous ne voulez dire qu’une chose : que, par la constitution de votre nature, vous éprouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blâme en considérant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc être comparés à des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualités des objets mais sont des perceptions de l’esprit. Cette découverte en morale, comme cette autre faite en physique, doit être regardée comme un considérable progrès dans les sciences spéculatives bien que, comme l’autre, elle ait peu ou pas d’influence dans la pratique. Rien ne peut être plus réel ou nous concerner davantage que nos propres sentiments de plaisir et de déplaisir et, s’ils sont à l’avantage de la vertu et au désavantage du vice, on ne peut exiger rien de plus pour régler notre conduite et notre comportement.
HUME, D., Traité de la nature humaine. Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux. Livre III, 1ère partie, section 1. (1739)
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Parmi eux, Jonathan Haidt, qui a imaginé divers scenarii destinés à mettre en évidence un phénomène qu’il appelle le «moral dumbfounding» (ce qu’on peut rendre par: ahurissement moral) . Il se produit lorsque nous formulons sur une situation donnée un verdict moral auquel nous sommes fortement attachés, mais sans pouvoir donner en sa faveur des arguments rationnels. Tout se passe alors en effet bien comme si nos jugements éthiques étaient fondés sur des émotions et des intuitions que nos raisonnements viendraient justifier a posteriori et ad hoc. Voici justement un tel scenario.
Considérez l’histoire suivante :
Julie et Mark sont frère et sœur. Il voyagent ensemble en France durant leurs vacances universitaires estivales. Un soir qu’ils dorment seuls dans un chalet près de la plage, ils conviennent que ce serait intéressant et amusant d’essayer de faire l’amour ensemble. À tout le moins, se disent-ils, cela constituera une nouvelle expérience pour chacun d’eux. Julie prenait déjà la pilule contraceptive, mais Mark a malgré tout utilisé un condom, pour plus de précaution. Ils apprécient tous les deux l’expérience, mais décident de ne pas la répéter. Cette nuit-là reste ensuite leur grand secret à eux et cela les fait se sentir encore plus proches l’un de l’autre.
Que pensez-vous de tout cela? Était-il acceptable que Julie et Mark fassent l’amour?
Ce scenario a précisément été conçu pour provoquer ce phénomène d’ahurissement moral en parant à toutes les justifications rationnelles qu’on pourra invoquer pour justifier qu’il était inacceptable pour Julie et Mark d’avoir un rapport sexuel — ce qui est bien la position que la quasi-totalité des gens défendent avec vigueur : le risque d’avoir un enfant, le fait que ce geste pourrait être rendu public, que le frère et la soeur pourraient en être traumatisés, recommencer, et ainsi de suite.
L’étude de ces intuitions morales a conduit à des travaux qui sont à la jonction de la philosophie et de la psychologie et qui participent d’un effort pour réaliser ce que certains appellent des «expérimentations» en éthique.
Les plus célèbres et les plus intrigants d’entre eux sont probablement ceux qui ont porté sur des scenarii où on demande aux gens de dire ce qu’ils feraient dans diverses situations impliquant ce qu’on appelle en anglais un trolley, en français un trolleybus ou un tramway, typiquement dans le but d’examiner leurs intuitions morales et leur éventuelle cohérence. Il s’est fait tant de recherches de ce genre qu’on les désigne désormais sous le nom de «trolleyologie ».
En voici des exemples.
Scenario 1 : Vous et des personnes menacées par un tramway
Imaginez la situation suivante.
Un sans-abri se présente à l’hôpital et le médecin qui l’examine constate qu’il serait un donneur idéal pour cinq de ses autres patients, tous en attente d’une greffe imminente faute de laquelle chacun d’eux mourra.
Le médecin pourrait-il, en ce cas, prendre le cœur du sans-abri pour le donner à un de ses patients, son foie pour le greffer à un autre, ses reins pour un troisième … et ainsi de suite?
La plupart des gens pensent qu’agir de la sorte serait, moralement, une indéfendable abomination. Si on les presse de justifier leur position, ils diront qu’on ne peut tuer une personne, même si cela permet d’en sauver cinq autres.
Mais imaginons à présent une autre situation.
Vous vous trouvez près d’une voie ferrée et vous apercevez un tramway hors de contrôle lancé à toute vitesse se précipitant vers cinq personnes qui ne le voient pas — et que le tramway va donc immanquablement tuer.
Le tramway va cependant arriver sous peu à un endroit où, du poste d’aiguillage près duquel vous vous trouvez, il vous sera possible de le faire changer de voie. Le tramway épargnera alors les cinq personnes menacées. Malheureusement, il va en ce cas s’engager dans une voie où se trouve une autre personne, qui sera immanquablement tuée.
Bref : la situation est telle que si vous ne faites rien, il y aura cinq victimes, tandis que si vous actionnez une manette du poste d’aiguillage, elles seront sauvées — mais une autre personne mourra.
Divers sondages ont été réalisés et ils suggèrent que la grande majorité des gens (typiquement entre 80 et 90%), pensent qu’il est moralement défendable et justifiable de dévier le tramway vers la personne unique afin de sauver les cinq autres .
On le voit : nos intuitions éthiques semblent dans ces deux cas en tension l’une avec l’autre. Dans le premier cas, on juge inadmissible de tuer une personne pour en sauver cinq autres; dans le deuxième cas, on trouve cela admissible. Pourquoi? Comment rendre compte de ce qui semble bien une inconsistance de nos intuitions morales?
Une raison souvent évoquée est qu’un hôpital est un lieu où on va pour être soigné. Or, dans le scénario imaginé ce serait la personne attachée à cette fonction (un médecin) qui tuerait celle qui est venue pour recevoir des soins. Tuer ce patient, en un sens, ruine toute possibilité de faire ultérieurement confiance à l’institution et en sape les fondements même. L’idée d’une institution où on va pour être soigné est incompatible avec la suspicion que le médecin qu’on va voir pourrait vous découper pour soigner ses autres patients.
Nos intuitions sont ainsi rendues cohérentes par les différences qui existent entre les deux cas : ce sont toutes ces autres conséquences qu’a, par exemple sur l’institution, le fait de tuer le sans-abri qui expliquent que dans ce cas, contrairement à celui du tramway, il n’est pas moralement acceptable de tuer un innocent pour sauver cinq personnes.
Mais complexifions encore les choses.
jeudi, février 05, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 3/5
[Le texte est amputé de ses notes. Si vous voulez le reproduire ou l'utiliser, contactez-moi.]
II. Le relativisme éthique vu à travers le prisme de la psychologie culturelle
Le rejet du relativisme culturel et la défense de la possibilité de parvenir à des jugements éthiques objectifs est une thèse à laquelle les grandes éthiques classiques ont typiquement été et demeurent très attachées. Ce n’est qu’à ce prix, pensait-on, qu’on peut maintenir l’idée que nos jugements moraux appréhendent une réalité objective à propos de laquelle elles affirment quelque chose qui est, lui aussi, objectivement vrai.
Confrontés à toutes ces différences de jugements moraux observables notamment d’une époque ou d’une culture à l’autre, les partisans de l’objectivité de l’éthique ont eu recours à divers arguments destinés à soutenir l’idée qu’il existe malgré tout une convergence des jugements éthiques et que, dans des circonstances similaires, cette convergence serait plus forte encore. Cette discussion, pour l’essentiel, a été menée a priori. Or, au cours des dernières décennies, des données empiriques recueillies par la psychologie culturelle apportent sur cette question de nouveaux éclairages qu’on ne peut ignorer et qui s’ajoutent à celles de la sociologie, de l’histoire et de l’ethnographie.
En voici un exemple.
Nous sommes à l’Université du Michigan et des étudiants croient participer à une expérimentation durant laquelle on mesurera, sur un échantillon de leur salive, leur taux de glucose sanguin.
Après qu’un premier échantillon a été recueilli, chaque étudiant doit se déplacer et pour cela marcher le long d’un étroit corridor dans lequel un ouvrier travaille. Dérangé par le passage de l’étudiant, l’ouvrier le bouscule et l’insulte vertement. Quelques minutes plus tard, un nouvel échantillon de salive est prélevé.
Cette recherche a été menée par Nisbett, Cohen et al.(1996 ) et elle avait un but bien différent que celui qui avait été indiqué aux participants. Ceux-ci représentaient deux groupes : des jeunes Blancs issus du Sud des Etats-Unis, d’un côté, des jeunes Blancs du Nord de l’autre. L’ouvrier était un complice des chercheurs. Et ce qu’on mesurait, plutôt que le glucose sanguin, c’étaient les taux de cortisol et testostérone présents dans les deux groupes — le cortisol étant une hormone associée à de hauts niveaux de stress et d’anxiété et le testostérone une hormone associée à l’agressivité et la dominance.
Pour les jeunes du Sud, le taux de testostérone, augmentait de 12%, mais il n’augmentait pas de manière significative chez les jeunes du Nord. Quant à l’augmentation du taux de Cortisol, il était deux fois plus élevés (79%) chez les sudistes que chez les nordistes. C’est ce résultat qui intéressait les auteurs, qui en fait étudient et cherchent à comprendre les taux plus élevés d’homicide et de violence dans le Sud des Etats-Unis. Leur hypothèse de travail est que ce qu’ils appellent une culture de l’honneur s’y est développée dans un contexte culturel de gardiens de troupeaux faciles à voler et que certains traits en sont encore biologiquement observables chez les Blancs du Sud .
Si cette hypothèse est juste et se généralise — mais tout cela demeure sujet à débats — des véritables et profondes différences en matière de moralité existeraient entre groupes culturels et il faudrait aux éthiques classiques non-relativistes et objectivistes montrer que, sur telle ou telle question morale, la prise de conscience des faits pertinents ferait changer d’avis et de comportement les individus concernés — ici, les Blancs du Sud.
III. Le défi situationniste aux éthiques de la vertu
Les éthiques dites de la vertu, dont il a été question plus tôt dans cette série, mettent de l’avant tout une ensemble d’idées concernent les rôles que jouent les émotions, la raison et les motivations dans l’explication du comportement d’une personne. Cet ensemble théorique est sans doute complexe et peut-être même confus, mais il n’en demeure pas moins qu’on y trouve bien cette idée que les vertus constituent des traits de caractère qui, quand ils ont été acquis, existent chez la personne qui les possède de manière relativement permanente, stable, constante.
D’une personne courageuse, en somme, d’une personne ayant acquis la vertu de courage, il est, pensent les défenseurs de ces éthiques, raisonnable de prévoir que, dans une situation donnée, elle manifestera probablement cette vertu si elle est exigée et fera donc preuve de courage. Appelons cette idée le «globalisme».
Il se trouve que divers résultats empiriques obtenus en psychologie sociale invitent à conclure que cette idée est ou bien fausse — au point de devoir être abandonnée — ou bien confuse, au point de devoir substantiellement être revue. Les personnes qui ont mené ces attaques contre le globalisme peuvent être appelées «situationnistes» puisque justement leurs travaux tendent à montrer que ce sont les circonstances et les situations dans lesquelles des personnes se trouvent, plutôt que leurs vertus, qui jouent un rôle déterminant dans l’adoption d’un comportement ou d’un autre.
C’est le cas d’une célèbre étude portant sur des séminaristes, que je rapporte avant de rappeler les conclusions d’autres études qui appuient elles aussi l’hypothèse situationniste.
Les sujets de cette célèbre étude étaient 40 séminaristes, étudiants en théologie de l’Université de Princeton. Il leur était demandé de se rendre d’un bâtiment à un autre, afin d’aller y prononcer un exposé. En route, ces étudiants croisaient un comédien, complice des expérimentateurs, qui faisait mine d’être effondré près d’une porte, immobile, les yeux fermés. La cause de cet effondrement était indécidable, de même que la gravité de la situation. Au passage de l’étudiant, le comédien toussait deux fois et gémissait. Si l’étudiant offrait de l’aider, il refusait d’abord cette aide, expliquant qu’il souffrait d’un problème respiratoire et se sentirait mieux sous peu. Si l’étudiant insistait, il se laissait conduire à l’extérieur du bâtiment.
Les sujets étaient divisés en groupes, selon deux facteurs.
Le premier facteur était le sujet de leur conférence. À la moitié des sujets, on disait qu’ils devaient parler des perspectives d’emploi des séminaristes; à l’autre moitié, qu’ils parleraient de la parabole du Bon Samaritain, qu’on leur lisait à cette occasion afin de leur remettre en mémoire.
Le deuxième facteur concernait le temps dont ils disposaient pour se rendre au lieu de la conférence. Trois groupes étaient ainsi constitués. Aux étudiants du premier groupe, on disait qu’ils étaient en retard et devaient se presser; à ceux du deuxième, qu’ils avaient le temps de se rendre; à ceux du troisième, qu’ils étaient en avance.
Le résultat le plus notable de l’expérience a été que les passants qui étaient pressés étaient six fois moins susceptibles d’aider la personne en évidente détresse que les personnes qui n’étaient pas pressées (10% vs 63%).
Ce résultat, je l’ai dit, s’ajoute à de très nombreux autres qui, pris conjointement, invitent ou bien à rejeter la thèse globaliste ou bien à la modifier, probablement substantiellement, afin d’en tenir compte.
Voici quelques-uns de ces résultats, qui comptent parmi les plus saisissants de toutes les sciences sociales:
• Des personnes qui viennent tout juste de trouver une pièce de monnaie de dix sous sont 22 fois plus susceptibles d’aider une femme qui a échappé des papiers à les ramasser que celles qui n’ont pas trouvé un dix sous (88% vs 4%) .
• Des étudiants universitaires prenant part à une simulation de rôles (de gardiens et de prisonniers) au sein d’une prison simulée adoptent bien vite des comportements d’une extraordinaire barbarie (exercée par les premiers envers les seconds) .
• Dès lors que la demande leur est faite par une personne présumée être en autorité, des sujets vont consentir à punir une victime de chocs électriques (simulés à l’insu de qui les administre) : lors de l’expérience menée avec 40 hommes, âgés de 20 à 55 ans, 63% allaient jusqu’au bout, administrant des décharges de 450 volts .
• Les sujets étudiés par Mathews et Cannon se sont révélés cinq fois plus susceptibles d’aider un homme apparemment blessé qui avait laissé tomber des livres si le niveau sonore ambiant était normal que si une puissante tondeuse à gazon était en opération .
II. Le relativisme éthique vu à travers le prisme de la psychologie culturelle
Le rejet du relativisme culturel et la défense de la possibilité de parvenir à des jugements éthiques objectifs est une thèse à laquelle les grandes éthiques classiques ont typiquement été et demeurent très attachées. Ce n’est qu’à ce prix, pensait-on, qu’on peut maintenir l’idée que nos jugements moraux appréhendent une réalité objective à propos de laquelle elles affirment quelque chose qui est, lui aussi, objectivement vrai.
Confrontés à toutes ces différences de jugements moraux observables notamment d’une époque ou d’une culture à l’autre, les partisans de l’objectivité de l’éthique ont eu recours à divers arguments destinés à soutenir l’idée qu’il existe malgré tout une convergence des jugements éthiques et que, dans des circonstances similaires, cette convergence serait plus forte encore. Cette discussion, pour l’essentiel, a été menée a priori. Or, au cours des dernières décennies, des données empiriques recueillies par la psychologie culturelle apportent sur cette question de nouveaux éclairages qu’on ne peut ignorer et qui s’ajoutent à celles de la sociologie, de l’histoire et de l’ethnographie.
En voici un exemple.
Nous sommes à l’Université du Michigan et des étudiants croient participer à une expérimentation durant laquelle on mesurera, sur un échantillon de leur salive, leur taux de glucose sanguin.
Après qu’un premier échantillon a été recueilli, chaque étudiant doit se déplacer et pour cela marcher le long d’un étroit corridor dans lequel un ouvrier travaille. Dérangé par le passage de l’étudiant, l’ouvrier le bouscule et l’insulte vertement. Quelques minutes plus tard, un nouvel échantillon de salive est prélevé.
Cette recherche a été menée par Nisbett, Cohen et al.(1996 ) et elle avait un but bien différent que celui qui avait été indiqué aux participants. Ceux-ci représentaient deux groupes : des jeunes Blancs issus du Sud des Etats-Unis, d’un côté, des jeunes Blancs du Nord de l’autre. L’ouvrier était un complice des chercheurs. Et ce qu’on mesurait, plutôt que le glucose sanguin, c’étaient les taux de cortisol et testostérone présents dans les deux groupes — le cortisol étant une hormone associée à de hauts niveaux de stress et d’anxiété et le testostérone une hormone associée à l’agressivité et la dominance.
Pour les jeunes du Sud, le taux de testostérone, augmentait de 12%, mais il n’augmentait pas de manière significative chez les jeunes du Nord. Quant à l’augmentation du taux de Cortisol, il était deux fois plus élevés (79%) chez les sudistes que chez les nordistes. C’est ce résultat qui intéressait les auteurs, qui en fait étudient et cherchent à comprendre les taux plus élevés d’homicide et de violence dans le Sud des Etats-Unis. Leur hypothèse de travail est que ce qu’ils appellent une culture de l’honneur s’y est développée dans un contexte culturel de gardiens de troupeaux faciles à voler et que certains traits en sont encore biologiquement observables chez les Blancs du Sud .
Si cette hypothèse est juste et se généralise — mais tout cela demeure sujet à débats — des véritables et profondes différences en matière de moralité existeraient entre groupes culturels et il faudrait aux éthiques classiques non-relativistes et objectivistes montrer que, sur telle ou telle question morale, la prise de conscience des faits pertinents ferait changer d’avis et de comportement les individus concernés — ici, les Blancs du Sud.
III. Le défi situationniste aux éthiques de la vertu
Les éthiques dites de la vertu, dont il a été question plus tôt dans cette série, mettent de l’avant tout une ensemble d’idées concernent les rôles que jouent les émotions, la raison et les motivations dans l’explication du comportement d’une personne. Cet ensemble théorique est sans doute complexe et peut-être même confus, mais il n’en demeure pas moins qu’on y trouve bien cette idée que les vertus constituent des traits de caractère qui, quand ils ont été acquis, existent chez la personne qui les possède de manière relativement permanente, stable, constante.
D’une personne courageuse, en somme, d’une personne ayant acquis la vertu de courage, il est, pensent les défenseurs de ces éthiques, raisonnable de prévoir que, dans une situation donnée, elle manifestera probablement cette vertu si elle est exigée et fera donc preuve de courage. Appelons cette idée le «globalisme».
Il se trouve que divers résultats empiriques obtenus en psychologie sociale invitent à conclure que cette idée est ou bien fausse — au point de devoir être abandonnée — ou bien confuse, au point de devoir substantiellement être revue. Les personnes qui ont mené ces attaques contre le globalisme peuvent être appelées «situationnistes» puisque justement leurs travaux tendent à montrer que ce sont les circonstances et les situations dans lesquelles des personnes se trouvent, plutôt que leurs vertus, qui jouent un rôle déterminant dans l’adoption d’un comportement ou d’un autre.
C’est le cas d’une célèbre étude portant sur des séminaristes, que je rapporte avant de rappeler les conclusions d’autres études qui appuient elles aussi l’hypothèse situationniste.
Les sujets de cette célèbre étude étaient 40 séminaristes, étudiants en théologie de l’Université de Princeton. Il leur était demandé de se rendre d’un bâtiment à un autre, afin d’aller y prononcer un exposé. En route, ces étudiants croisaient un comédien, complice des expérimentateurs, qui faisait mine d’être effondré près d’une porte, immobile, les yeux fermés. La cause de cet effondrement était indécidable, de même que la gravité de la situation. Au passage de l’étudiant, le comédien toussait deux fois et gémissait. Si l’étudiant offrait de l’aider, il refusait d’abord cette aide, expliquant qu’il souffrait d’un problème respiratoire et se sentirait mieux sous peu. Si l’étudiant insistait, il se laissait conduire à l’extérieur du bâtiment.
Les sujets étaient divisés en groupes, selon deux facteurs.
Le premier facteur était le sujet de leur conférence. À la moitié des sujets, on disait qu’ils devaient parler des perspectives d’emploi des séminaristes; à l’autre moitié, qu’ils parleraient de la parabole du Bon Samaritain, qu’on leur lisait à cette occasion afin de leur remettre en mémoire.
Le deuxième facteur concernait le temps dont ils disposaient pour se rendre au lieu de la conférence. Trois groupes étaient ainsi constitués. Aux étudiants du premier groupe, on disait qu’ils étaient en retard et devaient se presser; à ceux du deuxième, qu’ils avaient le temps de se rendre; à ceux du troisième, qu’ils étaient en avance.
Le résultat le plus notable de l’expérience a été que les passants qui étaient pressés étaient six fois moins susceptibles d’aider la personne en évidente détresse que les personnes qui n’étaient pas pressées (10% vs 63%).
Ce résultat, je l’ai dit, s’ajoute à de très nombreux autres qui, pris conjointement, invitent ou bien à rejeter la thèse globaliste ou bien à la modifier, probablement substantiellement, afin d’en tenir compte.
Voici quelques-uns de ces résultats, qui comptent parmi les plus saisissants de toutes les sciences sociales:
• Des personnes qui viennent tout juste de trouver une pièce de monnaie de dix sous sont 22 fois plus susceptibles d’aider une femme qui a échappé des papiers à les ramasser que celles qui n’ont pas trouvé un dix sous (88% vs 4%) .
• Des étudiants universitaires prenant part à une simulation de rôles (de gardiens et de prisonniers) au sein d’une prison simulée adoptent bien vite des comportements d’une extraordinaire barbarie (exercée par les premiers envers les seconds) .
• Dès lors que la demande leur est faite par une personne présumée être en autorité, des sujets vont consentir à punir une victime de chocs électriques (simulés à l’insu de qui les administre) : lors de l’expérience menée avec 40 hommes, âgés de 20 à 55 ans, 63% allaient jusqu’au bout, administrant des décharges de 450 volts .
• Les sujets étudiés par Mathews et Cannon se sont révélés cinq fois plus susceptibles d’aider un homme apparemment blessé qui avait laissé tomber des livres si le niveau sonore ambiant était normal que si une puissante tondeuse à gazon était en opération .
mercredi, février 04, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 2/5
[Le texte est amputé de ses notes. Si vous voulez le reproduire ou l'utiliser, contactez-moi.]
I. Grandeur et déclin de la théorie de Kholberg
Les travaux de Lawrence Kohlberg (1927-1987) s’inscrivent dans la continuité de ceux du psychologue suisse Jean Piaget (1896-1980) et sont fortement marqués par une orientation kantienne .
Kohlberg a imaginé des «dilemmes moraux» [Voir encadré] et interrogé ses sujets (enfants, adolescents, adultes) à leur propos. Ce qui l’intéressait, plus que les réponses données, c’étaient les justifications mises de l’avant par ses sujets pour décider si une action était juste ou non.
******************************************************************************************
Un exemple de problème moral utilisé par Kholberg: le dilemme de Heinz
Il y avait en Europe une femme atteinte d’un cancer incurable et qui était sur le point de mourir. Or, il existait un médicament que les médecins estimaient susceptible de la sauver. C’était une sorte de radium qu’un pharmacien de la même ville avait récemment découvert. Le médicament était cher à fabriquer et le pharmacien en demandait dix fois le prix de vente : il payait 200 dollars pour le radium et demandait 2000 dollars pour une petite dose de médicament.
Heinz [le mari de cette femme] était allé voir tous les gens qu’il connaissait afin de leur emprunter de l’argent pour l’achat du médicament : mais il n’avait réussi à réunir que 1000 dollars, soit la moitié du prix demandé. Il était allé dire au pharmacien que sa femme était en train de mourir et lui demander de lui vendre le médicament moins cher ou encore de lui permettre de le payer plus tard. Mais le pharmacien avait répondu: «Non. J’ai découvert ce médicament et je veux gagner de l’argent avec lui». Alors Heinz, désespéré, décida d’entrer par effraction dans le magasin afin de voler le médicament pour sa femme.
Que pensez-vous de cette décision?
KOHLBERG, Lawrence, « The Just Community Approach to Moral Education in Theory and Practice», dans : BERKOWITZ, Marvin W., Moral Education. Theory and Application, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, New Jersey, London, 1985. Pages 29-31.
Traduction : Normand Baillargeon
***************************************************************************************
En bout de piste, Kohlberg a soutenu qu’il existait des stades du développement moral, faisant progressivement passer de l’hétéronomie à l’autonomie morale selon une séquence invariable, universelle et irréversible que tous, cependant, ne parcourent pas en entier. Kohlberg soutient finalement qu’à chaque stade survient une réorganisation de l’équipement cognitif des sujets et que ceux-ci voient le nouveau stade atteint comme étant supérieur au précédent.
Il existerait ainsi, selon lui, six stades, divisés également en trois types de moralité .(Kohlberg proposera plus tard un stade 4 et demi, reviendra sur sa description du stade 6 et ajoutera même un septième stade, dit «mystique» : mais nous pouvons sans mal nous permettre de négliger ces révisions ici.)
Au plus bas de l’échelle, celui de la moralité pré-conventionnelle, les jeunes enfants ont d’abord (stade 1, égoïsme, de 2-3 ans, jusqu’à 5-6 ans, environ) des jugements moraux très hétéronomes, justifiés par la peur des punitions ou l’anticipation de récompenses; un peu plus âgés (stade 2, instrumentalisme, entre 5 et 7 ou 8 ans environ), ils restent égocentriques et pragmatiques et cherchent à combler leurs besoins (et parfois ceux des autres), mais dans une perspective «donnant-donnant».
La moralité dite conventionnelle suit.
Elle s’amorce par un moment (stade 3, conventionnalisme, entre 7 et 12 ans, environ) dit «du bon petit garçon/de la bonne petite fille», où ce qui compte est de satisfaire les attentes du milieu et du groupe d’appartenance, et se conclut sur un stade 4 (contractualisme, entre 10 et 15 ans environ) orienté vers le respect de la loi et le maintien de l'ordre, vers l’autorité et les règles, strictes et précises, de la société.
La moralité post-conventionnelle, qui suit, est celle de l’autonomie et de la recherche de principes indépendants des groupes et même de mon éventuelle appartenance à un groupe.
Le stade 5 (conséquentialisme), qui survient vers 15-16 ans quand il survient (mais il arrive aussi qu’il commence plus tôt), est le moment légaliste du contrat social — généralement avec tendance utilitariste. L’individu se perçoit alors comme un contractant librement lié aux autres, ce lien étant fondé sur l’estimation rationnelle des bienfaits découlant du respect de certaines règles.
Le dernier stade (stade 6) est orienté par et vers des principes éthiques universels, que l’individu reconnaît et vit comme autant d’exigences intérieures et qui, en cas conflit avec les lois ou les normes socialement convenues, auront préséance sur elles.
Kohlberg, on l’a vu, pensait décrire là une séquence invariable, universelle et irréversible : nous commencerions tous, enfant, au stade pré-conventionnel; puis nous franchirions les stades, qui sont progressivement qualitativement supérieures les uns aux autres , dans l’ordre où il les a exposés, pour, dans la grande majorité des cas, aboutir au stade conventionnel, où se trouveraient la plupart des adultes. Selon Kohlberg, en effet, le stade post-conventionnel n’est atteint que par une minorité de gens (de l’ordre d’une personne sur quatre ou sur cinq de la population adulte.)
***************************************************************************************
Heinz doit laisser mourir sa femme :
Stade 1 : parce que sinon les gendarmes vont le mettre en prison.
Stade 2 : parce qu’ainsi il pourra se trouver une autre femme.
Stade 3 : parce que ses collègues ne l'accepteraient pas comme voleur.
Stade 4 : parce que le vol est interdit par la loi.
Stade 5 : parce que le droit de propriété est à la base des législations démocratiques.
Stade 6 : parce que le droit de propriété est un principe universel.
Heinz doit voler le pharmacien :
Stade 1 : parce que sinon Dieu le punirait de laisser mourir sa femme.
Stade 2 : parce qu'il veut que sa femme puisse encore lui faire à manger.
Stade 3 : parce que ses collègues n'accepteraient pas son manque d'égard vis-à-vis de sa femme.
Stade 4 : parce que la non-assistance à personne en danger est punissable par la loi.
Stade 5 : parce que la santé est un principe de bien-être.
Stade 6 : parce que le droit à la vie est un principe universel.
Différentes «solutions» au dilemme de Heinz, selon les stades
(D’après : LELEUX, C., Réflexions d’un professeur de morale. Recueil d’articles 1993-1994, Démopédie, Bruxelles, 1997. Page 8.)
************************************************************************************
À compter des années 80, de très nombreuses critiques vont peu à peu éroder ce bel édifice qui, de nos jours, n’a plus guère d’ardents défenseurs — tandis que l’idée d’une théorie unifiée du développement moral est elle-même accueillie avec un très grand scepticisme.
Voici quelques-unes de ces critiques adressées aux idées de Kohlberg.
Pour commencer, la méthode des dilemmes moraux met l’individu en situation d’examiner — puis éventuellement d’adopter — des actions qui, typiquement, ont ou auront des conséquences pour autrui : or, compte tenu de l’égocentrisme et de l’hétéronomie qui caractérisent les stades 1 et 2, beaucoup ont contesté qu’il soit possible de parler, dans leur cas, de stades véritablement moraux.
De plus, les réponses à de tels dilemmes indiquent-elles bien ce qu’une personne ferait réellement si elle était vraiment placée devant une telle situation? Mais les actions posées ne sont-elles pas un meilleur indice du développement moral? Et un nombre considérable de facteurs autres que le raisonnement moral ne contribue-t-il pas à l’adoption de nos conduites morales (ou non)?
On a par ailleurs fait remarquer que la définition et la description par Kholberg des stades les plus élevés de la moralité témoigne à la fois de l’adoption de choix philosophiques (kantiens, pour l’essentiel) et de valeurs propres à un moment historique et civilisationnel donné, tous deux discutables. De plus, la grande place qui est faite dans le système de Kohlberg au raisonnement moral conscient, aussi bien pour le développement moral que pour l’adoption de comportements moraux, a été contestée par diverses recherches contemporaines qui invitent au contraire, comme on le verra plus bas, à considérablement la minorer. Dans les faits, le sophistiqué raisonnement moral qui intéressait Kohlberg ne se manifesterait guère et n’interviendrait qu’après coup, pour justifier à soi-même ou aux autres une action qui a été choisie «intuitivement».
De nombreux débats ont également eu lieu à propos de la validité et la fiabilité des procédures et échelles de mesure utilisées par Kohlberg pour classer ses sujets. C’est d’ailleurs de là qu’est venue la plus célèbre des critiques adressées à Kohlberg.
Celui-ci avait en effet comme collaboratrice Carol Gilligan (1936) et celle-ci remarqua que les échantillons étaient majoritairement constitués de garçons et que le système de notation retenu était biaisé en faveur de réponses faisant intervenir des principes et contre des réponses se situant plutôt sur un plan «relationnel». Gilligan pouvait ainsi expliquer une étonnante conclusion de Kohlberg, qui pensait avoir constaté qu’en moyenne les filles parviennent à des stades de développement moral inférieurs à ceux des garçons.
Kohlberg a pris ces critiques au sérieux et revu ses échelles et ses échantillons.
Cela fait, les garçons et les filles arrivaient en moyenne aux mêmes stades. Gilligan, elle, a tiré une tout autre conclusion de ces observations. Selon elle, les femmes ont, typiquement, une autre manière de penser l’éthique, d’en parler (le très célèbre livre qu’elle écrira à ce sujet s’appelle d’ailleurs : D’une voix différente), et de la pratiquer, une manière moins axée sur les conséquences ou les principes, que sur ce qu’elle nommera : la «sollicitude» (en anglais : care).
Mais existe-t-il vraiment une telle voix féminine? Si oui, comment l’expliquer? Et d’où vient-elle? Enfin, qu’est-ce que tout cela signifie plus concrètement pour l’éthique?
Toutes les réponses à ces questions sont controversées, comme on le verra plus loin dans cette série.
I. Grandeur et déclin de la théorie de Kholberg
Les travaux de Lawrence Kohlberg (1927-1987) s’inscrivent dans la continuité de ceux du psychologue suisse Jean Piaget (1896-1980) et sont fortement marqués par une orientation kantienne .
Kohlberg a imaginé des «dilemmes moraux» [Voir encadré] et interrogé ses sujets (enfants, adolescents, adultes) à leur propos. Ce qui l’intéressait, plus que les réponses données, c’étaient les justifications mises de l’avant par ses sujets pour décider si une action était juste ou non.
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Un exemple de problème moral utilisé par Kholberg: le dilemme de Heinz
Il y avait en Europe une femme atteinte d’un cancer incurable et qui était sur le point de mourir. Or, il existait un médicament que les médecins estimaient susceptible de la sauver. C’était une sorte de radium qu’un pharmacien de la même ville avait récemment découvert. Le médicament était cher à fabriquer et le pharmacien en demandait dix fois le prix de vente : il payait 200 dollars pour le radium et demandait 2000 dollars pour une petite dose de médicament.
Heinz [le mari de cette femme] était allé voir tous les gens qu’il connaissait afin de leur emprunter de l’argent pour l’achat du médicament : mais il n’avait réussi à réunir que 1000 dollars, soit la moitié du prix demandé. Il était allé dire au pharmacien que sa femme était en train de mourir et lui demander de lui vendre le médicament moins cher ou encore de lui permettre de le payer plus tard. Mais le pharmacien avait répondu: «Non. J’ai découvert ce médicament et je veux gagner de l’argent avec lui». Alors Heinz, désespéré, décida d’entrer par effraction dans le magasin afin de voler le médicament pour sa femme.
Que pensez-vous de cette décision?
KOHLBERG, Lawrence, « The Just Community Approach to Moral Education in Theory and Practice», dans : BERKOWITZ, Marvin W., Moral Education. Theory and Application, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, New Jersey, London, 1985. Pages 29-31.
Traduction : Normand Baillargeon
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En bout de piste, Kohlberg a soutenu qu’il existait des stades du développement moral, faisant progressivement passer de l’hétéronomie à l’autonomie morale selon une séquence invariable, universelle et irréversible que tous, cependant, ne parcourent pas en entier. Kohlberg soutient finalement qu’à chaque stade survient une réorganisation de l’équipement cognitif des sujets et que ceux-ci voient le nouveau stade atteint comme étant supérieur au précédent.
Il existerait ainsi, selon lui, six stades, divisés également en trois types de moralité .(Kohlberg proposera plus tard un stade 4 et demi, reviendra sur sa description du stade 6 et ajoutera même un septième stade, dit «mystique» : mais nous pouvons sans mal nous permettre de négliger ces révisions ici.)
Au plus bas de l’échelle, celui de la moralité pré-conventionnelle, les jeunes enfants ont d’abord (stade 1, égoïsme, de 2-3 ans, jusqu’à 5-6 ans, environ) des jugements moraux très hétéronomes, justifiés par la peur des punitions ou l’anticipation de récompenses; un peu plus âgés (stade 2, instrumentalisme, entre 5 et 7 ou 8 ans environ), ils restent égocentriques et pragmatiques et cherchent à combler leurs besoins (et parfois ceux des autres), mais dans une perspective «donnant-donnant».
La moralité dite conventionnelle suit.
Elle s’amorce par un moment (stade 3, conventionnalisme, entre 7 et 12 ans, environ) dit «du bon petit garçon/de la bonne petite fille», où ce qui compte est de satisfaire les attentes du milieu et du groupe d’appartenance, et se conclut sur un stade 4 (contractualisme, entre 10 et 15 ans environ) orienté vers le respect de la loi et le maintien de l'ordre, vers l’autorité et les règles, strictes et précises, de la société.
La moralité post-conventionnelle, qui suit, est celle de l’autonomie et de la recherche de principes indépendants des groupes et même de mon éventuelle appartenance à un groupe.
Le stade 5 (conséquentialisme), qui survient vers 15-16 ans quand il survient (mais il arrive aussi qu’il commence plus tôt), est le moment légaliste du contrat social — généralement avec tendance utilitariste. L’individu se perçoit alors comme un contractant librement lié aux autres, ce lien étant fondé sur l’estimation rationnelle des bienfaits découlant du respect de certaines règles.
Le dernier stade (stade 6) est orienté par et vers des principes éthiques universels, que l’individu reconnaît et vit comme autant d’exigences intérieures et qui, en cas conflit avec les lois ou les normes socialement convenues, auront préséance sur elles.
Kohlberg, on l’a vu, pensait décrire là une séquence invariable, universelle et irréversible : nous commencerions tous, enfant, au stade pré-conventionnel; puis nous franchirions les stades, qui sont progressivement qualitativement supérieures les uns aux autres , dans l’ordre où il les a exposés, pour, dans la grande majorité des cas, aboutir au stade conventionnel, où se trouveraient la plupart des adultes. Selon Kohlberg, en effet, le stade post-conventionnel n’est atteint que par une minorité de gens (de l’ordre d’une personne sur quatre ou sur cinq de la population adulte.)
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Heinz doit laisser mourir sa femme :
Stade 1 : parce que sinon les gendarmes vont le mettre en prison.
Stade 2 : parce qu’ainsi il pourra se trouver une autre femme.
Stade 3 : parce que ses collègues ne l'accepteraient pas comme voleur.
Stade 4 : parce que le vol est interdit par la loi.
Stade 5 : parce que le droit de propriété est à la base des législations démocratiques.
Stade 6 : parce que le droit de propriété est un principe universel.
Heinz doit voler le pharmacien :
Stade 1 : parce que sinon Dieu le punirait de laisser mourir sa femme.
Stade 2 : parce qu'il veut que sa femme puisse encore lui faire à manger.
Stade 3 : parce que ses collègues n'accepteraient pas son manque d'égard vis-à-vis de sa femme.
Stade 4 : parce que la non-assistance à personne en danger est punissable par la loi.
Stade 5 : parce que la santé est un principe de bien-être.
Stade 6 : parce que le droit à la vie est un principe universel.
Différentes «solutions» au dilemme de Heinz, selon les stades
(D’après : LELEUX, C., Réflexions d’un professeur de morale. Recueil d’articles 1993-1994, Démopédie, Bruxelles, 1997. Page 8.)
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À compter des années 80, de très nombreuses critiques vont peu à peu éroder ce bel édifice qui, de nos jours, n’a plus guère d’ardents défenseurs — tandis que l’idée d’une théorie unifiée du développement moral est elle-même accueillie avec un très grand scepticisme.
Voici quelques-unes de ces critiques adressées aux idées de Kohlberg.
Pour commencer, la méthode des dilemmes moraux met l’individu en situation d’examiner — puis éventuellement d’adopter — des actions qui, typiquement, ont ou auront des conséquences pour autrui : or, compte tenu de l’égocentrisme et de l’hétéronomie qui caractérisent les stades 1 et 2, beaucoup ont contesté qu’il soit possible de parler, dans leur cas, de stades véritablement moraux.
De plus, les réponses à de tels dilemmes indiquent-elles bien ce qu’une personne ferait réellement si elle était vraiment placée devant une telle situation? Mais les actions posées ne sont-elles pas un meilleur indice du développement moral? Et un nombre considérable de facteurs autres que le raisonnement moral ne contribue-t-il pas à l’adoption de nos conduites morales (ou non)?
On a par ailleurs fait remarquer que la définition et la description par Kholberg des stades les plus élevés de la moralité témoigne à la fois de l’adoption de choix philosophiques (kantiens, pour l’essentiel) et de valeurs propres à un moment historique et civilisationnel donné, tous deux discutables. De plus, la grande place qui est faite dans le système de Kohlberg au raisonnement moral conscient, aussi bien pour le développement moral que pour l’adoption de comportements moraux, a été contestée par diverses recherches contemporaines qui invitent au contraire, comme on le verra plus bas, à considérablement la minorer. Dans les faits, le sophistiqué raisonnement moral qui intéressait Kohlberg ne se manifesterait guère et n’interviendrait qu’après coup, pour justifier à soi-même ou aux autres une action qui a été choisie «intuitivement».
De nombreux débats ont également eu lieu à propos de la validité et la fiabilité des procédures et échelles de mesure utilisées par Kohlberg pour classer ses sujets. C’est d’ailleurs de là qu’est venue la plus célèbre des critiques adressées à Kohlberg.
Celui-ci avait en effet comme collaboratrice Carol Gilligan (1936) et celle-ci remarqua que les échantillons étaient majoritairement constitués de garçons et que le système de notation retenu était biaisé en faveur de réponses faisant intervenir des principes et contre des réponses se situant plutôt sur un plan «relationnel». Gilligan pouvait ainsi expliquer une étonnante conclusion de Kohlberg, qui pensait avoir constaté qu’en moyenne les filles parviennent à des stades de développement moral inférieurs à ceux des garçons.
Kohlberg a pris ces critiques au sérieux et revu ses échelles et ses échantillons.
Cela fait, les garçons et les filles arrivaient en moyenne aux mêmes stades. Gilligan, elle, a tiré une tout autre conclusion de ces observations. Selon elle, les femmes ont, typiquement, une autre manière de penser l’éthique, d’en parler (le très célèbre livre qu’elle écrira à ce sujet s’appelle d’ailleurs : D’une voix différente), et de la pratiquer, une manière moins axée sur les conséquences ou les principes, que sur ce qu’elle nommera : la «sollicitude» (en anglais : care).
Mais existe-t-il vraiment une telle voix féminine? Si oui, comment l’expliquer? Et d’où vient-elle? Enfin, qu’est-ce que tout cela signifie plus concrètement pour l’éthique?
Toutes les réponses à ces questions sont controversées, comme on le verra plus loin dans cette série.
mardi, février 03, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 1/5
[Ce texte fait partie de l'Introduction à l'éthique que je prépare. Comme les précédents, ce texte paru dans Québec Sceptique et je remercie les éditeurs de cette revue d'accueillir cette série.]
Introduction
Depuis environ un demi-siècle, un des développements les plus notables concernant l’éthique a probablement été que les sciences empiriques et,ou expérimentales en font plus systématiquement que jamais l’étude. Ces travaux, nombreux, ont apporté des éclairages nouveaux et parfois inattendus sur l’éthique — notamment sur sa nature et sur sa genèse.
Il s’agit là d’un phénomène vaste, très complexe, se jouant simultanément sur un grand nombre de plans théoriques et impliquant de nombreuses disciplines scientifiques. En l’abordant, il faut en conséquence faire preuve de modestie et surtout éviter de commettre un certain nombre d’erreurs, dont les plus importantes sont à mon sens les trois suivantes.
La première erreur serait d’exagérer la nouveauté de cette situation. Il faut en effet se rappeler que depuis longtemps déjà, l’éthique, au moins chez certains de ses théoriciens, a entretenu des liens avec la science. C’était en un sens déjà vrai d’Aristote, qui abordait la question en biologiste; ce l’était aussi de Charles Darwin (1809-1882) ou de Pierre Kropotkine (1842-1921), ces véritables précurseurs de la sociobiologie et de la psychologie évolutionniste — et de nombreux autres entre Aristote et nous. Les recherches actuelles, en ce sens, plutôt que de le créer de toutes pièces, renouent entre science et éthique un lien qui n’a jamais été entièrement rompu.
La deuxième erreur serait de sauter trop rapidement aux conclusions. Tout ce vaste domaine, je le rappelle, est en friche et commence à être exploré. Certes, on va le voir, des avancées parfois spectaculaires ont été faites : mais les divers résultats de recherche n’ont pas encore été intégrés à une ou des synthèses théoriques faisant l’unanimité et, partout, ou presque, les débats se poursuivent.
D’autant, et ce sera mon troisième et dernier point, que le problème qu’on désigne le plus souvent sous le nom de «Guillotine de Hume» [voir encadré 1], en référence à celui qui l’a le premier aperçu, David Hume (1711-1776), reste posé et ne reçoit pas de réponse uniformément admise. Cette situation se reflète dans ces évaluations très diverses qui sont faites, non seulement de ce que nous apportent les études empiriques sur l’éthique, mais aussi de ce qu’elles peuvent nous apporter.
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La Guillotine de Hume
David Hume (1711 –1776) a écrit un court passage qui compte parmi les plus célèbres et influents de toute l’histoire de l’éthique. Il y décrit un sophisme selon lui courant et qui nous fait illusoirement passer de ce qui est à ce qui doit être.
Voici ce passage (Traité de la nature humaine, L. III, section 1):
« Dans chacun des systèmes de moralité que j'ai rencontrés jusqu'ici, j'ai toujours remarqué que l'auteur procède pendant un certain temps selon la manière ordinaire de raisonner, établit l'existence d'un Dieu ou fait des observations sur les affaires humaines, quand, tout à coup, j'ai la surprise de constater qu'au lieu des copules habituelles, «est» et «n'est pas», je ne rencontre pas de proposition qui ne soit liée par un «doit» ou un «ne doit pas». C'est un changement imperceptible, mais il est néanmoins de la plus grande importance. Car, puisque ce «doit» ou ce «ne doit pas» expriment une certaine relation ou affirmation nouvelle, il est nécessaire qu'elle soit soulignée et expliquée, et qu'en même temps soit donnée une raison de ce qui semble tout à fait inconcevable, à savoir, de quelle manière cette relation nouvelle peut être déduite d'autres relations qui en découlent du tout au tout. Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de moralité et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu n'est pas fondée sur les seules relations entre objets et qu'elle n'est pas perçue par la raison. »
Hume soutient donc qu’un «devoir-être» ne peut jamais être dérivé d'un «être» et qu’on ne peut pas, logiquement, tirer un énoncé normatif d’un énoncé constatif. Autrement dit : qu’entre la science, qui nous dit ce qui est, et la morale, qui nous dit ce qui doit être, il y a un gouffre infranchissable. C’est cette coupure radicale qu’établit ce qu’on appelle parfois la «guillotine de Hume».
Si Hume a raison, on ne peut pas prétendre simplement tirer une éthique de ce qui est le cas (disons : de l’histoire naturelle des humains), et sa guillotine tranche le cou aux tentatives de naturalisation de l’éthique. Pour le dire très simplement : les êtres humains peuvent bien par nature être, par exemple, égoïstes, et l’évolution peut bien avoir sélectionné tel ou tel trait : mais cela ne nous dit que ce qui est et ne nous dira pas que cela doit être.
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Ma présentation de toutes ces questions sera inévitablement partielle, on le devine; mais je voudrais tout de même qu’elle en donne un aperçu qui fasse comprendre la nouveauté, la grande ambition et la potentielle portée de tous ces travaux.
Pour cela, je procéderai en deux temps et autant d’articles.
Dans celui-ci, qui est le premier, je commencerai (section I) par brièvement rappeler les idées et les recherches de Lawrence Kholberg, dont les travaux ont constitué une première tentative d’établir une psychologie de la moralité, plus précisément du développement de la conscience morale.
Ces travaux, un temps tenus en haute estime, sont aujourd’hui en grande partie discrédités, et il me semble important de le rappeler — ne serait-ce que pour éviter de sombrer dans une sorte de naïveté scientiste selon laquelle la seule application d’une approche présumée scientifique résoudra aisément toutes les questions éthiques.
Je montrerai ensuite, sur un exemple précis (Section II), comment des recherches en psychologie culturelle invitent à repenser la question du relativisme éthique.
Les deux sections suivantes montrent comment des données empiriques crédibles peuvent inviter à sérieusement remettre en question certaines des présuppositions à la base de nos théories éthiques classiques.
La première (section III) rappelle comment divers résultats de psychologie sociale contraignent à repenser certaines assomptions des éthiques de la vertu; la deuxième, (section IV) montre comment de troublantes recherches sur le libre-arbitre, ainsi que des études sur des expériences de pensée et sur nos intuitions éthiques, invitent à leur tour à repenser la place faite à la rationalité par certains théories éthiques traditionnelles. Cet article se termine justement par un rappel de résultats obtenus par des enquêtes et le recours à la résonnance magnétique pour étudier les réactions des gens à divers scénarii de dilemmes moraux mettant en scène des tramways — et connus dans la littérature comme constituant la «trolleyologie».
Le deuxième article, qui paraîtra dans le prochain Québec Sceptique, portera sur les nombreuses avenues que prend aujourd’hui cette prometteuse naturalisation de l’éthique et par quoi se poursuit désormais le travail que Darwin lui-même, puis Kropotkine et de nombreux autres, avaient amorcé au XIXe siècle.
Introduction
Depuis environ un demi-siècle, un des développements les plus notables concernant l’éthique a probablement été que les sciences empiriques et,ou expérimentales en font plus systématiquement que jamais l’étude. Ces travaux, nombreux, ont apporté des éclairages nouveaux et parfois inattendus sur l’éthique — notamment sur sa nature et sur sa genèse.
Il s’agit là d’un phénomène vaste, très complexe, se jouant simultanément sur un grand nombre de plans théoriques et impliquant de nombreuses disciplines scientifiques. En l’abordant, il faut en conséquence faire preuve de modestie et surtout éviter de commettre un certain nombre d’erreurs, dont les plus importantes sont à mon sens les trois suivantes.
La première erreur serait d’exagérer la nouveauté de cette situation. Il faut en effet se rappeler que depuis longtemps déjà, l’éthique, au moins chez certains de ses théoriciens, a entretenu des liens avec la science. C’était en un sens déjà vrai d’Aristote, qui abordait la question en biologiste; ce l’était aussi de Charles Darwin (1809-1882) ou de Pierre Kropotkine (1842-1921), ces véritables précurseurs de la sociobiologie et de la psychologie évolutionniste — et de nombreux autres entre Aristote et nous. Les recherches actuelles, en ce sens, plutôt que de le créer de toutes pièces, renouent entre science et éthique un lien qui n’a jamais été entièrement rompu.
La deuxième erreur serait de sauter trop rapidement aux conclusions. Tout ce vaste domaine, je le rappelle, est en friche et commence à être exploré. Certes, on va le voir, des avancées parfois spectaculaires ont été faites : mais les divers résultats de recherche n’ont pas encore été intégrés à une ou des synthèses théoriques faisant l’unanimité et, partout, ou presque, les débats se poursuivent.
D’autant, et ce sera mon troisième et dernier point, que le problème qu’on désigne le plus souvent sous le nom de «Guillotine de Hume» [voir encadré 1], en référence à celui qui l’a le premier aperçu, David Hume (1711-1776), reste posé et ne reçoit pas de réponse uniformément admise. Cette situation se reflète dans ces évaluations très diverses qui sont faites, non seulement de ce que nous apportent les études empiriques sur l’éthique, mais aussi de ce qu’elles peuvent nous apporter.
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La Guillotine de Hume
David Hume (1711 –1776) a écrit un court passage qui compte parmi les plus célèbres et influents de toute l’histoire de l’éthique. Il y décrit un sophisme selon lui courant et qui nous fait illusoirement passer de ce qui est à ce qui doit être.
Voici ce passage (Traité de la nature humaine, L. III, section 1):
« Dans chacun des systèmes de moralité que j'ai rencontrés jusqu'ici, j'ai toujours remarqué que l'auteur procède pendant un certain temps selon la manière ordinaire de raisonner, établit l'existence d'un Dieu ou fait des observations sur les affaires humaines, quand, tout à coup, j'ai la surprise de constater qu'au lieu des copules habituelles, «est» et «n'est pas», je ne rencontre pas de proposition qui ne soit liée par un «doit» ou un «ne doit pas». C'est un changement imperceptible, mais il est néanmoins de la plus grande importance. Car, puisque ce «doit» ou ce «ne doit pas» expriment une certaine relation ou affirmation nouvelle, il est nécessaire qu'elle soit soulignée et expliquée, et qu'en même temps soit donnée une raison de ce qui semble tout à fait inconcevable, à savoir, de quelle manière cette relation nouvelle peut être déduite d'autres relations qui en découlent du tout au tout. Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de moralité et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu n'est pas fondée sur les seules relations entre objets et qu'elle n'est pas perçue par la raison. »
Hume soutient donc qu’un «devoir-être» ne peut jamais être dérivé d'un «être» et qu’on ne peut pas, logiquement, tirer un énoncé normatif d’un énoncé constatif. Autrement dit : qu’entre la science, qui nous dit ce qui est, et la morale, qui nous dit ce qui doit être, il y a un gouffre infranchissable. C’est cette coupure radicale qu’établit ce qu’on appelle parfois la «guillotine de Hume».
Si Hume a raison, on ne peut pas prétendre simplement tirer une éthique de ce qui est le cas (disons : de l’histoire naturelle des humains), et sa guillotine tranche le cou aux tentatives de naturalisation de l’éthique. Pour le dire très simplement : les êtres humains peuvent bien par nature être, par exemple, égoïstes, et l’évolution peut bien avoir sélectionné tel ou tel trait : mais cela ne nous dit que ce qui est et ne nous dira pas que cela doit être.
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Ma présentation de toutes ces questions sera inévitablement partielle, on le devine; mais je voudrais tout de même qu’elle en donne un aperçu qui fasse comprendre la nouveauté, la grande ambition et la potentielle portée de tous ces travaux.
Pour cela, je procéderai en deux temps et autant d’articles.
Dans celui-ci, qui est le premier, je commencerai (section I) par brièvement rappeler les idées et les recherches de Lawrence Kholberg, dont les travaux ont constitué une première tentative d’établir une psychologie de la moralité, plus précisément du développement de la conscience morale.
Ces travaux, un temps tenus en haute estime, sont aujourd’hui en grande partie discrédités, et il me semble important de le rappeler — ne serait-ce que pour éviter de sombrer dans une sorte de naïveté scientiste selon laquelle la seule application d’une approche présumée scientifique résoudra aisément toutes les questions éthiques.
Je montrerai ensuite, sur un exemple précis (Section II), comment des recherches en psychologie culturelle invitent à repenser la question du relativisme éthique.
Les deux sections suivantes montrent comment des données empiriques crédibles peuvent inviter à sérieusement remettre en question certaines des présuppositions à la base de nos théories éthiques classiques.
La première (section III) rappelle comment divers résultats de psychologie sociale contraignent à repenser certaines assomptions des éthiques de la vertu; la deuxième, (section IV) montre comment de troublantes recherches sur le libre-arbitre, ainsi que des études sur des expériences de pensée et sur nos intuitions éthiques, invitent à leur tour à repenser la place faite à la rationalité par certains théories éthiques traditionnelles. Cet article se termine justement par un rappel de résultats obtenus par des enquêtes et le recours à la résonnance magnétique pour étudier les réactions des gens à divers scénarii de dilemmes moraux mettant en scène des tramways — et connus dans la littérature comme constituant la «trolleyologie».
Le deuxième article, qui paraîtra dans le prochain Québec Sceptique, portera sur les nombreuses avenues que prend aujourd’hui cette prometteuse naturalisation de l’éthique et par quoi se poursuit désormais le travail que Darwin lui-même, puis Kropotkine et de nombreux autres, avaient amorcé au XIXe siècle.
samedi, novembre 22, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE - 10
[Je poursuis ici la série sur l,Éthique commencée il y a quelques mois]
LES ÉTHIQUES FÉMINISTES
Imaginez la terrible situation suivante.
Alors que sa conjointe est atteinte d’un grave cancer et va mourir, M. Heinz apprend qu’un pharmacien a inventé un médicament à base de radium qui la sauverait. Il s’empresse donc d’aller le voir; mais le pharmacien demande $ 2 000 pour son médicament — qui ne lui a coûté que $ 200 à produire.
M. Heinz ne peut réunir que $ 1 000 et, après avoir expliqué sa situation au pharmacien, il propose de lui donner ce montant. Mais le pharmacien, bien décidé à s’enrichir avec sa découverte, refuse cette offre. M. Heinz promet alors de payer plus tard le reste de la somme. Le pharmacien refuse de nouveau. Désespéré, M. Heinz envisage de voler le médicament.
Serait-il juste qu’il le fasse?
Kohlberg et les stades du développement moral
Lawrence Kohlberg (1927-1987) a longuement étudié le développement moral des enfants en les interrogeant sur de semblables «dilemmes moraux». Ce qui l’intéressait, c’étaient non seulement les réponses données par les enfants, mais encore et surtout les justifications qu’ils avancent pour décider si une action était juste ou non.
Au terme de ses travaux, Kohlberg, très inspiré par Kant et par le psychologue Suisse Jean Piaget (1896-1980), a soutenu qu’il existait des stades du développement moral, faisant progressivement passer de l’hétéronomie à l’autonomie rationnelle. Voyons cela à grands traits.
Il existerait six stades divisés également en trois types de moralité. Au plus bas de l’échelle, celui de la moralité pré-conventionnelle, les jeunes enfants ont d’abord (stade 1) des jugements moraux très hétéronomes, justifiés par la peur des punitions ou l’anticipation de récompenses; un peu plus âgés (stade 2), ils restent égocentriques et pragmatiques et cherchent à combler leurs besoins (et parfois ceux des autres), mais dans une perspective «donnant-donnant».
La moralité dite conventionelle suit. Elle s’amorce par un moment (stade 3) dit «du bon petit garçon/de la bonne petite fille», où ce qui compte est de satisfaire les attentes du milieu, et se conclut sur un stade (4) orienté vers le respect de la loi et le maintien de l'ordre, vers l’autorité et les règles strictes et précises.
La moralité post-conventionelle, qui suit, est celle de l’autonomie et de la recherche de principes indépendants des groupes et même de mon éventuelle appartenance à un groupe. Le stade 5 est le moment légaliste du contrat social — généralement avec tendance utilitariste. Le dernier stade est orienté par et vers des principes éthiques universels, que l’individu reconnaît et vit comme autant d’exigences intérieures.
Prenez le dilemme de Heinz. Un enfant au stade 1 pourrait dire qu’il ne devrait pas voler le médicament parce qu’il pourrait aller en prison. Une personne parvenue à la moralité post-conventionelle pourrait dire qu’il peut le voler, parce que la vie d’une personne est plus importante que le profit que pourrait empocher une autre personne.
Ces travaux nous conduisent au véritable sujet que je veux aborder cette fois-ci, à savoir les éthiques féministes.
Les objections de Gilligan
Kohlberg avait en effet comme collaboratrice Carol Gilligan (1936) et celle-ci fera à propos de ses travaux plusieurs troublantes observations suggérant qu’ils sont biaisés en faveur des garçons.
Non seulement les échantillons étaient-ils majoritairement constitués de garçons, dira-t-elle, mais encore et surtout le système de notation retenu était biaisé en faveur de réponses faisant intervenir des principes et contre des réponses se situant plutôt sur un plan «relationnel». Gilligan pouvait ainsi expliquer une étonnante conclusion de Kohlberg, qui pensait avoir constaté qu’en moyenne les filles parviennent à des stades de développement moral inférieurs à ceux garçons.
Revenons au dilemme de Heinz. Des réponses typiques de garçons de 12 ans invoquent, en partie, des règles et des principes et semblent dès lors se situer aux stade 4, voire 5. Elles sont donc présumées plus élevées sur l’échelle (et «meilleures») que celles qui sont typiques des filles du même âge (et qui sont donc présumées inférieures), lesquelles refusent de faire de ce dilemme un froid conflit de règles et insistent pour le replacer dans un contexte interpersonnel.
Voici — par exemple et pour en juger — une réflexion caractéristique d’une jeune fille de 12 ans, que Kohlberg classerait sans doute, disons, au stade 3:
«Heinz ne devrait pas voler. Il doit exister une autre solution. Il pourrait emprunter l’argent à des amis, aller voir une banque, ou autre chose…. Il ne devrait pas voler, mais sa femme ne devrait pas mourir non plus…. S’il vole le médicament, il sauvera peut-être sa femme, mais il ira peut-être en prison et alors sa femme pourrait devenir plus malade encore et il ne pourrait plus obtenir d’autres doses de médicament … Lui et le pharmacien devraient discuter et trouver une manière de réunir l’argent.»
Kohlberg a pris ces critiques au sérieux et revu ses échelles et ses échantillons. Cela fait, les garçons et les filles arrivaient en moyenne aux mêmes stades.
Gilligan, elle, a tiré une tout autre conclusion de ces observations. Selon elle, c’est parce qu’elle présuppose que les morales fondées sur des principes (morales utilitaristes ou déontologiques qu’elle dira «masculines») sont supérieures, que l’échelle de Kohlberg situe les femmes à un niveau moral inférieur. Mais est-ce juste de présupposer cela?
Non, répond Gilligan, qui soutient que les femmes ont plutôt, typiquement, une autre manière de penser l’éthique, d’en parler (le très célèbre livre qu’elle écrira à ce sujet s’appelle d’ailleurs : D’une voix différente), et de la pratiquer, une manière moins axée sur les conséquences ou les principes que sur ce qu’elle nommera : la «sollicitude» (en anglais : care).
Les morales de la sollicitude («ethics of care»), contrastées aux morales déontologiques ou utilitaristes, cette idée qu’il existerait, en éthique, une voix féminine et différente, tout cela est aujourd’hui très discuté et débattu. On pourrait présenter les idées au cœur de ces morales de la sollicitude à travers une série d’oppositions entre des termes qui représenteraient respectivement les manières typiquement féminine et masculine d’envisager l’éthique : personnelle-impersonnelle; partiale-impartiale; privée-publique; compassion-équité; naturelle-contractuelle; émotion-raison; concrète-universelle; responsabilité-droits; relationnelle-individuelle; solidarité-autonomie.
Mais existe-t-il vraiment une telle voix féminine? Si oui, comment l’expliquer? Et d’abord d’où vient-elle? Enfin, qu’est-ce que tout cela signifie plus concrètement pour l’éthique?
Toutes les réponses à ces questions sont controversées, comme on le verra la prochaine fois.
Pour en savoir plus :
GILLIGAN, C., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press Cambridge, 1982. Traduction française : Une si grande différence, Flammarion, Paris, 1986.
LES ÉTHIQUES FÉMINISTES
Imaginez la terrible situation suivante.
Alors que sa conjointe est atteinte d’un grave cancer et va mourir, M. Heinz apprend qu’un pharmacien a inventé un médicament à base de radium qui la sauverait. Il s’empresse donc d’aller le voir; mais le pharmacien demande $ 2 000 pour son médicament — qui ne lui a coûté que $ 200 à produire.
M. Heinz ne peut réunir que $ 1 000 et, après avoir expliqué sa situation au pharmacien, il propose de lui donner ce montant. Mais le pharmacien, bien décidé à s’enrichir avec sa découverte, refuse cette offre. M. Heinz promet alors de payer plus tard le reste de la somme. Le pharmacien refuse de nouveau. Désespéré, M. Heinz envisage de voler le médicament.
Serait-il juste qu’il le fasse?
Kohlberg et les stades du développement moral
Lawrence Kohlberg (1927-1987) a longuement étudié le développement moral des enfants en les interrogeant sur de semblables «dilemmes moraux». Ce qui l’intéressait, c’étaient non seulement les réponses données par les enfants, mais encore et surtout les justifications qu’ils avancent pour décider si une action était juste ou non.
Au terme de ses travaux, Kohlberg, très inspiré par Kant et par le psychologue Suisse Jean Piaget (1896-1980), a soutenu qu’il existait des stades du développement moral, faisant progressivement passer de l’hétéronomie à l’autonomie rationnelle. Voyons cela à grands traits.
Il existerait six stades divisés également en trois types de moralité. Au plus bas de l’échelle, celui de la moralité pré-conventionnelle, les jeunes enfants ont d’abord (stade 1) des jugements moraux très hétéronomes, justifiés par la peur des punitions ou l’anticipation de récompenses; un peu plus âgés (stade 2), ils restent égocentriques et pragmatiques et cherchent à combler leurs besoins (et parfois ceux des autres), mais dans une perspective «donnant-donnant».
La moralité dite conventionelle suit. Elle s’amorce par un moment (stade 3) dit «du bon petit garçon/de la bonne petite fille», où ce qui compte est de satisfaire les attentes du milieu, et se conclut sur un stade (4) orienté vers le respect de la loi et le maintien de l'ordre, vers l’autorité et les règles strictes et précises.
La moralité post-conventionelle, qui suit, est celle de l’autonomie et de la recherche de principes indépendants des groupes et même de mon éventuelle appartenance à un groupe. Le stade 5 est le moment légaliste du contrat social — généralement avec tendance utilitariste. Le dernier stade est orienté par et vers des principes éthiques universels, que l’individu reconnaît et vit comme autant d’exigences intérieures.
Prenez le dilemme de Heinz. Un enfant au stade 1 pourrait dire qu’il ne devrait pas voler le médicament parce qu’il pourrait aller en prison. Une personne parvenue à la moralité post-conventionelle pourrait dire qu’il peut le voler, parce que la vie d’une personne est plus importante que le profit que pourrait empocher une autre personne.
Ces travaux nous conduisent au véritable sujet que je veux aborder cette fois-ci, à savoir les éthiques féministes.
Les objections de Gilligan
Kohlberg avait en effet comme collaboratrice Carol Gilligan (1936) et celle-ci fera à propos de ses travaux plusieurs troublantes observations suggérant qu’ils sont biaisés en faveur des garçons.
Non seulement les échantillons étaient-ils majoritairement constitués de garçons, dira-t-elle, mais encore et surtout le système de notation retenu était biaisé en faveur de réponses faisant intervenir des principes et contre des réponses se situant plutôt sur un plan «relationnel». Gilligan pouvait ainsi expliquer une étonnante conclusion de Kohlberg, qui pensait avoir constaté qu’en moyenne les filles parviennent à des stades de développement moral inférieurs à ceux garçons.
Revenons au dilemme de Heinz. Des réponses typiques de garçons de 12 ans invoquent, en partie, des règles et des principes et semblent dès lors se situer aux stade 4, voire 5. Elles sont donc présumées plus élevées sur l’échelle (et «meilleures») que celles qui sont typiques des filles du même âge (et qui sont donc présumées inférieures), lesquelles refusent de faire de ce dilemme un froid conflit de règles et insistent pour le replacer dans un contexte interpersonnel.
Voici — par exemple et pour en juger — une réflexion caractéristique d’une jeune fille de 12 ans, que Kohlberg classerait sans doute, disons, au stade 3:
«Heinz ne devrait pas voler. Il doit exister une autre solution. Il pourrait emprunter l’argent à des amis, aller voir une banque, ou autre chose…. Il ne devrait pas voler, mais sa femme ne devrait pas mourir non plus…. S’il vole le médicament, il sauvera peut-être sa femme, mais il ira peut-être en prison et alors sa femme pourrait devenir plus malade encore et il ne pourrait plus obtenir d’autres doses de médicament … Lui et le pharmacien devraient discuter et trouver une manière de réunir l’argent.»
Kohlberg a pris ces critiques au sérieux et revu ses échelles et ses échantillons. Cela fait, les garçons et les filles arrivaient en moyenne aux mêmes stades.
Gilligan, elle, a tiré une tout autre conclusion de ces observations. Selon elle, c’est parce qu’elle présuppose que les morales fondées sur des principes (morales utilitaristes ou déontologiques qu’elle dira «masculines») sont supérieures, que l’échelle de Kohlberg situe les femmes à un niveau moral inférieur. Mais est-ce juste de présupposer cela?
Non, répond Gilligan, qui soutient que les femmes ont plutôt, typiquement, une autre manière de penser l’éthique, d’en parler (le très célèbre livre qu’elle écrira à ce sujet s’appelle d’ailleurs : D’une voix différente), et de la pratiquer, une manière moins axée sur les conséquences ou les principes que sur ce qu’elle nommera : la «sollicitude» (en anglais : care).
Les morales de la sollicitude («ethics of care»), contrastées aux morales déontologiques ou utilitaristes, cette idée qu’il existerait, en éthique, une voix féminine et différente, tout cela est aujourd’hui très discuté et débattu. On pourrait présenter les idées au cœur de ces morales de la sollicitude à travers une série d’oppositions entre des termes qui représenteraient respectivement les manières typiquement féminine et masculine d’envisager l’éthique : personnelle-impersonnelle; partiale-impartiale; privée-publique; compassion-équité; naturelle-contractuelle; émotion-raison; concrète-universelle; responsabilité-droits; relationnelle-individuelle; solidarité-autonomie.
Mais existe-t-il vraiment une telle voix féminine? Si oui, comment l’expliquer? Et d’abord d’où vient-elle? Enfin, qu’est-ce que tout cela signifie plus concrètement pour l’éthique?
Toutes les réponses à ces questions sont controversées, comme on le verra la prochaine fois.
Pour en savoir plus :
GILLIGAN, C., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press Cambridge, 1982. Traduction française : Une si grande différence, Flammarion, Paris, 1986.
mercredi, septembre 24, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE, 9
Il s'agit de la suite de la série sur l'éthique commencée ici il y a quelques mois. Je traite cette fois des critiques adressées aux morales arététiques, notamment à celle d'Aristote]
Relativisme?
Une première difficulté tient au relativisme et au danger d’ethnocentrisme que certains pensent inhérents et fatals aux approches arététiques. C’est que, de fait, il semble bien que les vertus prônées ici soient différentes de (et parfois contradictoires avec) celles qui sont prônées là.
À Sparte on vantait le courage, ailleurs la non-violence; ici, la polygamie, là le célibat; le savoir et la curiosité intellectuelle sont vantés ici et la modestie intellectuelle là. Que croire? Faut-il trancher? Comment? Et comment justifier autrement que par le hasard de la naissance l’adhésion à et la promotion d’un ensemble donné de vertus? Et si c’est le cas, ne nous trouvons-nous pas devant une forme inacceptable d’ethnocentrisme? En défendant telle liste de vertus, différente de telle autre, n’est-on pas simplement en train d’exprimer nos préjugés quant à ce qui est (socialement) acceptable (et que nous appelons des vertus) et ce qui est (socialement) inacceptable (et que nous appelons des vices)?
***
Léonidas aux Thermopyles, tableau de L. David, (Musée du Louvre, 1814).
La cité de Sparte, située dans une région du Péloponnèse appelée Laconie, finit par conquérir et dominer toutes les cités environnantes. On l’appelait dans l’Antiquité la «dompteuse d'hommes» et l’adjectif «spartiate » rend toujours, en français, quelque chose de cette austérité et de cette rigueur qui fut pratiquée à Sparte.
La Cryptie est au nombre des institutions très singulières qu’on y trouvait et qui donne à méditer sur le relativisme moral. Plutarque la décrit ainsi: « Les chefs des jeunes gens envoyaient de temps à autre dans la campagne, tantôt ici, tantôt là, ceux qui passaient pour être les plus intelligents, sans leur laisser emporter autre chose que des poignards et les vivres nécessaires. Pendant le jour, ces jeunes gens, dispersés dans des endroits couverts, s'y tenaient cachés et se reposaient ; la nuit venue, ils descendaient sur les routes et égorgeaient ceux des hilotes [i.e. des esclaves . N.B.] qu'ils pouvaient surprendre. Souvent aussi, ils se rendaient dans les champs et tuaient les plus forts et les meilleurs. ( Plutarque, Lycurgue, XVII, 3-5)
***
Voyons deux réponses que les défenseurs des éthiques de la vertu pourront donner à cette critique.
Ils pourront d’abord se rabattre sur l’idée que ces différences et contradictions sont plus apparentes que réelles et soutenir que, si on fait abstraction de certaines données contextuelles, historiques ou sociologiques, il y a une très forte convergence des vertus humaines, justement parce qu’elles reflètent la nature humaine. Les éthiques de la vertu conduisent ainsi à la naturalisation de l’éthique, si centrale dans les réflexions contemporaines — j’y reviendrai dans le prochain texte de cette série.
Mais ils pourront aussi assumer ces différences et proposer que l’apparition d’interprétations différentes des vertus au sein de diverses communautés est un fait éthique et politique capital qu’il faut prendre en compte : c’est la position de ces influents penseurs contemporains appelés communautaristes et dont je parlerai plus loin.
Incomplétude? Inconsistance?
Les partisans des vertus ont fait valoir que les morales utilitaristes et déontologiques, avec leur insistance sur la règle à suivre pour adopter une conduite dans une situation donnée, négligeaient déplorablement le caractère du sujet qui agit, ses motivations, sa formation et ainsi de suite et ont donc insisté sur les vertus et le caractère. Fort bien.
Mais ne reste-il pas vrai que bien des dilemmes moraux concernent précisément la question de savoir quoi faire et comment agir et que les vertus ne sont parfois guère utiles pour le déterminer?
Prenons ce jeune homme qui va voir Jean-Paul Sartre en 1940 et qui hésite entre participer à la résistance clandestine et rester auprès de sa mère, qui a besoin de lui. Lui dire : «Sois courageux»; ou : «Sois bon»; ou encore: «Fais ce qu’un être vertueux ferait», ne sera pas d’un grand secours!
Sans rien dire des cas où deux vertus entrent en conflit : votre ami est coupable d’un crime et votre vertu d’amitié incite à le protéger, mais votre vertu justice vous incite à le dénoncer!
Les théoriciens de la vertu pourront répondre que ces dilemmes sont bien réels, y compris pour toutes les autres théories éthiques. Ils ajouteront en outre que la référence à des êtres particulièrement vertueux, admirables, héroïques, peut aider à les résoudre. Je vous laisse juger de ces réponses.
Mais pour plusieurs, la conclusion de ces critiques est qu’invoquer les vertus est dans bien des cas vain et qu’en insistant exclusivement sur elles, les éthiques arététiques se révèlent irrémédiablement incomplètes et, ou inconsistantes.
Les communautaristes
Une dernière remarque, que je pense importante et très actuelle. Les éthiques de la vertu sont également défendues par des auteurs qui, en politique, sont très critiques du libéralisme, de sa recherche de la justice (qui est la vertu tenue par les libéraux pour la qualité suprême des institutions politiques), ainsi que de la conception du sujet politique que pose cette doctrine — les libéraux l’envisagent typiquement comme un être rationnel, calculateur, abstrait, sans référence à un genre (est-ce un homme ou une femme?), à une classe sociale, à une origine ethnique, etc.
Ces auteurs, appelés communautaristes, font valoir, contre la place accordée à la justice et à l’individu calculateur dans la tradition libérale, l’importance du bien et de la communauté et, contre le rejet moderne des traditions et de l’autorité, la rationalité des traditions, qui fournissent, disent-ils, un indispensable contexte au déploiement de la moralité (et de la rationalité).
On pourrait, je pense, voir dans ces idées une sorte de postmodernisme de droite. Elles impliquent en tout cas qu’il faille encourager le maintien de ces traditions de déploiement des vertus, veiller à leur autonomie, et ainsi de suite.
Mais que faire lorsque deux communautés valorisent des vertus non seulement différentes, mais aussi peu ou prou incompatibles, que ces communautés co-existent et qu’on souhaite permettre à chacune de ces vertus de fleurir.
Ce problème, posé par les communautaristes, est au coeur des débats actuels sur le pluralisme de nos sociétés, sur le multiculturalisme, et, en somme, sur l’accommodement raisonnable.
Au-delà des approches traditionnelles
Au cours des deux derniers siècles, ces trois théories éthiques que nous venons de survoler ont été particulièrement influentes en Occident. Mais, et cela depuis seulement quelques décennies, diverses nouvelles avenues ont été explorées pour penser l’éthique. La prochaine fois, je discuterai de deux d’entre elles.
La première est celle proposée par les féministes qui défendent typiquement une morale dite de la sollicitude; la deuxième regroupe ces diverses avenues désormais empruntées notamment par la sociobiologie et la psychologie évolutionniste et qui cherchent à «biologiser» l’éthique.
Relativisme?
Une première difficulté tient au relativisme et au danger d’ethnocentrisme que certains pensent inhérents et fatals aux approches arététiques. C’est que, de fait, il semble bien que les vertus prônées ici soient différentes de (et parfois contradictoires avec) celles qui sont prônées là.
À Sparte on vantait le courage, ailleurs la non-violence; ici, la polygamie, là le célibat; le savoir et la curiosité intellectuelle sont vantés ici et la modestie intellectuelle là. Que croire? Faut-il trancher? Comment? Et comment justifier autrement que par le hasard de la naissance l’adhésion à et la promotion d’un ensemble donné de vertus? Et si c’est le cas, ne nous trouvons-nous pas devant une forme inacceptable d’ethnocentrisme? En défendant telle liste de vertus, différente de telle autre, n’est-on pas simplement en train d’exprimer nos préjugés quant à ce qui est (socialement) acceptable (et que nous appelons des vertus) et ce qui est (socialement) inacceptable (et que nous appelons des vices)?
***
Léonidas aux Thermopyles, tableau de L. David, (Musée du Louvre, 1814).
La cité de Sparte, située dans une région du Péloponnèse appelée Laconie, finit par conquérir et dominer toutes les cités environnantes. On l’appelait dans l’Antiquité la «dompteuse d'hommes» et l’adjectif «spartiate » rend toujours, en français, quelque chose de cette austérité et de cette rigueur qui fut pratiquée à Sparte.
La Cryptie est au nombre des institutions très singulières qu’on y trouvait et qui donne à méditer sur le relativisme moral. Plutarque la décrit ainsi: « Les chefs des jeunes gens envoyaient de temps à autre dans la campagne, tantôt ici, tantôt là, ceux qui passaient pour être les plus intelligents, sans leur laisser emporter autre chose que des poignards et les vivres nécessaires. Pendant le jour, ces jeunes gens, dispersés dans des endroits couverts, s'y tenaient cachés et se reposaient ; la nuit venue, ils descendaient sur les routes et égorgeaient ceux des hilotes [i.e. des esclaves . N.B.] qu'ils pouvaient surprendre. Souvent aussi, ils se rendaient dans les champs et tuaient les plus forts et les meilleurs. ( Plutarque, Lycurgue, XVII, 3-5)
***
Voyons deux réponses que les défenseurs des éthiques de la vertu pourront donner à cette critique.
Ils pourront d’abord se rabattre sur l’idée que ces différences et contradictions sont plus apparentes que réelles et soutenir que, si on fait abstraction de certaines données contextuelles, historiques ou sociologiques, il y a une très forte convergence des vertus humaines, justement parce qu’elles reflètent la nature humaine. Les éthiques de la vertu conduisent ainsi à la naturalisation de l’éthique, si centrale dans les réflexions contemporaines — j’y reviendrai dans le prochain texte de cette série.
Mais ils pourront aussi assumer ces différences et proposer que l’apparition d’interprétations différentes des vertus au sein de diverses communautés est un fait éthique et politique capital qu’il faut prendre en compte : c’est la position de ces influents penseurs contemporains appelés communautaristes et dont je parlerai plus loin.
Incomplétude? Inconsistance?
Les partisans des vertus ont fait valoir que les morales utilitaristes et déontologiques, avec leur insistance sur la règle à suivre pour adopter une conduite dans une situation donnée, négligeaient déplorablement le caractère du sujet qui agit, ses motivations, sa formation et ainsi de suite et ont donc insisté sur les vertus et le caractère. Fort bien.
Mais ne reste-il pas vrai que bien des dilemmes moraux concernent précisément la question de savoir quoi faire et comment agir et que les vertus ne sont parfois guère utiles pour le déterminer?
Prenons ce jeune homme qui va voir Jean-Paul Sartre en 1940 et qui hésite entre participer à la résistance clandestine et rester auprès de sa mère, qui a besoin de lui. Lui dire : «Sois courageux»; ou : «Sois bon»; ou encore: «Fais ce qu’un être vertueux ferait», ne sera pas d’un grand secours!
Sans rien dire des cas où deux vertus entrent en conflit : votre ami est coupable d’un crime et votre vertu d’amitié incite à le protéger, mais votre vertu justice vous incite à le dénoncer!
Les théoriciens de la vertu pourront répondre que ces dilemmes sont bien réels, y compris pour toutes les autres théories éthiques. Ils ajouteront en outre que la référence à des êtres particulièrement vertueux, admirables, héroïques, peut aider à les résoudre. Je vous laisse juger de ces réponses.
Mais pour plusieurs, la conclusion de ces critiques est qu’invoquer les vertus est dans bien des cas vain et qu’en insistant exclusivement sur elles, les éthiques arététiques se révèlent irrémédiablement incomplètes et, ou inconsistantes.
Les communautaristes
Une dernière remarque, que je pense importante et très actuelle. Les éthiques de la vertu sont également défendues par des auteurs qui, en politique, sont très critiques du libéralisme, de sa recherche de la justice (qui est la vertu tenue par les libéraux pour la qualité suprême des institutions politiques), ainsi que de la conception du sujet politique que pose cette doctrine — les libéraux l’envisagent typiquement comme un être rationnel, calculateur, abstrait, sans référence à un genre (est-ce un homme ou une femme?), à une classe sociale, à une origine ethnique, etc.
Ces auteurs, appelés communautaristes, font valoir, contre la place accordée à la justice et à l’individu calculateur dans la tradition libérale, l’importance du bien et de la communauté et, contre le rejet moderne des traditions et de l’autorité, la rationalité des traditions, qui fournissent, disent-ils, un indispensable contexte au déploiement de la moralité (et de la rationalité).
On pourrait, je pense, voir dans ces idées une sorte de postmodernisme de droite. Elles impliquent en tout cas qu’il faille encourager le maintien de ces traditions de déploiement des vertus, veiller à leur autonomie, et ainsi de suite.
Mais que faire lorsque deux communautés valorisent des vertus non seulement différentes, mais aussi peu ou prou incompatibles, que ces communautés co-existent et qu’on souhaite permettre à chacune de ces vertus de fleurir.
Ce problème, posé par les communautaristes, est au coeur des débats actuels sur le pluralisme de nos sociétés, sur le multiculturalisme, et, en somme, sur l’accommodement raisonnable.
Au-delà des approches traditionnelles
Au cours des deux derniers siècles, ces trois théories éthiques que nous venons de survoler ont été particulièrement influentes en Occident. Mais, et cela depuis seulement quelques décennies, diverses nouvelles avenues ont été explorées pour penser l’éthique. La prochaine fois, je discuterai de deux d’entre elles.
La première est celle proposée par les féministes qui défendent typiquement une morale dite de la sollicitude; la deuxième regroupe ces diverses avenues désormais empruntées notamment par la sociobiologie et la psychologie évolutionniste et qui cherchent à «biologiser» l’éthique.
lundi, août 18, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE /8
Les utilitaristes nous ont invité à penser que la morale devait nous dire quelle action il fallait accomplir et ont suggéré qu’on trouverait la réponse en faisant un calcul d’utilités appliqué à ses conséquences. Kant et les déontologistes, de leur côté, ont soutenu que c’est par un test d’universalité qu’on trouvera la règle qui nous dictera la règle de conduite à suivre impérativement et par devoir.
Nous parlerons cette fois de la troisième et dernière grande tradition classique en philosophie morale, les éthiques de la vertu, qui soutiennent que la réponse au problème moral ne se trouve ni dans l’action elle-même ni dans ses conséquences, mais plutôt dans certaines caractéristiques de celui ou de celle qui agit – dans sa personnalité en somme, ou mieux encore, justement, dans son caractère. L’idée est ancienne et remonte aux Anciens Grecs (et avant cela, aux Chinois). Elle a reçu une formulation exemplaire par Aristote (384-322) dans un ouvrage appelé Éthique à Nicomaque. Ces idées connaissent aujourd’hui un très grand regain de popularité. En voici un bref aperçu.
Le plus simple est sans doute de commencer par expliquer ce concept d’ Eudamaimonia qu’emploie Aristote. Par ce mot, souvent maladroitement traduit par bonheur, Aristote désigne la finalité, le but, de la vie humaine. Quel est ce but? Aristote envisage divers candidats : le plaisir; la richesse; la gloire, par exemple. Mais chacun de ces biens, dit-il, est poursuivi parce qu’il permet d’en acquérir ou d’en viser un autre. L’argent, par exemple, procure des biens matériels, qui procurent des plaisirs, qui procurent… et ainsi de suite. Aristote pense qu’il y a une fin à tout cela, une fin que nous voulons tous et pour elle-même. C’est ce qu’il appelle Eudamaimonia, ce qu’on pourrait traduire par une vie accomplie, une vie où est réalisé au plus haut point de perfection ce que nous sommes nous, les êtres humains et ce pour quoi nous sommes spécifiquement faits.
La réponse d’Aristote est que le bonheur est une certaine activité de l’âme en accord avec une vertu. Vertu? Qu’est-ce que ça veut dire? Aristote, en fait, va employer ici le mot Arêtè, un mot qui est souvent traduit par vertu mais qui serait mieux rendu par excellence. Cette vertu peut être celle d’un objet, d’un animal ou d’un être humain et elle est l’excellence dans l’accomplissement de sa fonction propre. Prenez un couteau : une de ses vertus est de bien couper. Un cheval de course? De courir vite. Dès l’époque d’Aristote, les Grecs pensaient typiquement la morale en termes de vertus, les questions étant donc de savoir : ce qu’elles sont; si on peut les acquérir; et si oui, comment.
Aristote distinguera deux catégories de vertus. Les vertus intellectuelles, d’abord, qui correspondent à la partie rationnelle de notre âme : c’est elle qui est spécifiquement humaine et le point le plus élevé de la vie bonne s’atteindra par le développement de ces vertus que sont notamment l’intelligence, la sagesse et la prudence. Ces vertus intellectuelles s’apprennent par l’éducation.
Mais nous ne sommes pas que rationnels et Aristote discerne aussi une part irrationnelle en nous. Un des grands mérites de son éthique est de réfléchir à ces vertus ou traits de caractère qui correspondent à notre composante irrationnelle et qui sont indispensables pour vivre une vie accomplie — il nommera parmi ces vertus la justice, la tempérance, le courage et bien d’autres encore. Ce qu’il dit à leur sujet mérite qu’on s’y arrête. Je ferai quatre observations.
Pour commencer, ces vertus de caractère se développent d’abord en nous par l’habitude. Aristote écrit : « […] nous les acquérons d'abord par l'exercice, comme il arrive également dans les arts et les métiers. Ce que nous devons exécuter après une étude préalable, nous l'apprenons par la pratique ; par exemple, c'est en bâtissant que l'on devient architecte, en jouant de la cithare que l'on devient citharède. De même, c'est à force de pratiquer la justice, la tempérance et le courage que nous devenons justes, tempérants et courageux. » Contre l’intellectualisme froid de certaines théories morales, Aristote insiste donc sur le rôle de la pratique, des émotions et ainsi de suite dans la moralisation. Selon lui, c’est modestement, par le petit sentier de l’habitude, qu’on atteint la palais de la morale. Ensuite, oui, parce que la partie irrationnelle de l’âme est en partie docile à la raison, ces actes deviendront plus assumés et réfléchis.
Ensuite, pour devenir vertueux, il faut y mettre du temps. De la même manière qu’une hirondelle ne fait pas le printemps (cette expression est d’ailleurs d’Aristote), on ne devient pas courageux par un seul acte courageux et ce n’est qu’avec du temps que ces vertus de caractère s’installent en nous et finissent par devenir comme des «secondes natures».
Il y a plus, et qui contribue à rendre cette théorie fort séduisante à de nombreuses personnes. Aristote pense en effet que la morale est une affaire humaine, où pèsent de lourdes contingences, le poids des circonstances et ainsi de suite. Il en conclut qu’on ne devrait pas chercher à y arriver à une précision semblable à celle qu’on peut obtenir en sciences ou en mathématiques. La morale est affaire de jugement prudent (ce qu’il appelle phronesis) , et non de règles absolues et fixes. Notez bien que cela ne fait pas d’Aristote un simple relativiste, puisque son point de départ est qu’il existe une nature humaine et des fins dictées par elle.
Pour finir, Aristote pense qu’on peut tout de même donner des repères pour aider à cerner ces vertus et les pratiquer. Sa grande idée est que les vertus sont un juste milieu entre un excès et un manque. On peut alors, avec Aristote, dresser des listes de triades comprenant d’abord un trait de caractère par défaut (le sujet en a trop peu); ensuite, la vertu elle-même; enfin, le trait de caractère, mais cette fois par excès (le sujet en a trop). On aurait ainsi, par exemple : Crainte; courage; témérité. Insensibilité; tempérance; débauche. Avarice; générosité; prodigalité. Bassesse; magnanimité; insolence. Indifférence; civisme; ambition. Et ainsi de suite. Rappelons une fois encore que bien des facteurs, dont les circonstances, entrent en jeu dans la détermination de ce juste milieu, qui n’est donc pas une banale moyenne obtenue mécaniquement et qui ne doit pas non plus être interprété comme un simple appel à la modération : devant un enfant violenté, l’acte courageux n’est pas l’acte modéré, mais une action agressive.
Ceci posé, on peut comprendre ce qu’Aristote écrit de ces vertus : « [elle sont] donc une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d’un homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l’une par excès, l’autre par défaut ».
Je n’ai pu qu’effleurer le sujet, bien entendu. Mais j’espère avoir fait sentir qu’on est ici devant quelque chose de particulièrement brillant et de profond. Cette manière d’envisager la morale a indiscutablement de très grands mérites, qui expliquent en partie le vif regain d’intérêt qu’elle suscite aujourd’hui; mais elle a aussi des défauts que certains jugent irréparables.
Nous parlerons de tout ça la prochaine fois.
Une lecture
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque. Nombreuse éditions. Le texte fondateur des morales de la vertu.
Nous parlerons cette fois de la troisième et dernière grande tradition classique en philosophie morale, les éthiques de la vertu, qui soutiennent que la réponse au problème moral ne se trouve ni dans l’action elle-même ni dans ses conséquences, mais plutôt dans certaines caractéristiques de celui ou de celle qui agit – dans sa personnalité en somme, ou mieux encore, justement, dans son caractère. L’idée est ancienne et remonte aux Anciens Grecs (et avant cela, aux Chinois). Elle a reçu une formulation exemplaire par Aristote (384-322) dans un ouvrage appelé Éthique à Nicomaque. Ces idées connaissent aujourd’hui un très grand regain de popularité. En voici un bref aperçu.
Le plus simple est sans doute de commencer par expliquer ce concept d’ Eudamaimonia qu’emploie Aristote. Par ce mot, souvent maladroitement traduit par bonheur, Aristote désigne la finalité, le but, de la vie humaine. Quel est ce but? Aristote envisage divers candidats : le plaisir; la richesse; la gloire, par exemple. Mais chacun de ces biens, dit-il, est poursuivi parce qu’il permet d’en acquérir ou d’en viser un autre. L’argent, par exemple, procure des biens matériels, qui procurent des plaisirs, qui procurent… et ainsi de suite. Aristote pense qu’il y a une fin à tout cela, une fin que nous voulons tous et pour elle-même. C’est ce qu’il appelle Eudamaimonia, ce qu’on pourrait traduire par une vie accomplie, une vie où est réalisé au plus haut point de perfection ce que nous sommes nous, les êtres humains et ce pour quoi nous sommes spécifiquement faits.
La réponse d’Aristote est que le bonheur est une certaine activité de l’âme en accord avec une vertu. Vertu? Qu’est-ce que ça veut dire? Aristote, en fait, va employer ici le mot Arêtè, un mot qui est souvent traduit par vertu mais qui serait mieux rendu par excellence. Cette vertu peut être celle d’un objet, d’un animal ou d’un être humain et elle est l’excellence dans l’accomplissement de sa fonction propre. Prenez un couteau : une de ses vertus est de bien couper. Un cheval de course? De courir vite. Dès l’époque d’Aristote, les Grecs pensaient typiquement la morale en termes de vertus, les questions étant donc de savoir : ce qu’elles sont; si on peut les acquérir; et si oui, comment.
Aristote distinguera deux catégories de vertus. Les vertus intellectuelles, d’abord, qui correspondent à la partie rationnelle de notre âme : c’est elle qui est spécifiquement humaine et le point le plus élevé de la vie bonne s’atteindra par le développement de ces vertus que sont notamment l’intelligence, la sagesse et la prudence. Ces vertus intellectuelles s’apprennent par l’éducation.
Mais nous ne sommes pas que rationnels et Aristote discerne aussi une part irrationnelle en nous. Un des grands mérites de son éthique est de réfléchir à ces vertus ou traits de caractère qui correspondent à notre composante irrationnelle et qui sont indispensables pour vivre une vie accomplie — il nommera parmi ces vertus la justice, la tempérance, le courage et bien d’autres encore. Ce qu’il dit à leur sujet mérite qu’on s’y arrête. Je ferai quatre observations.
Pour commencer, ces vertus de caractère se développent d’abord en nous par l’habitude. Aristote écrit : « […] nous les acquérons d'abord par l'exercice, comme il arrive également dans les arts et les métiers. Ce que nous devons exécuter après une étude préalable, nous l'apprenons par la pratique ; par exemple, c'est en bâtissant que l'on devient architecte, en jouant de la cithare que l'on devient citharède. De même, c'est à force de pratiquer la justice, la tempérance et le courage que nous devenons justes, tempérants et courageux. » Contre l’intellectualisme froid de certaines théories morales, Aristote insiste donc sur le rôle de la pratique, des émotions et ainsi de suite dans la moralisation. Selon lui, c’est modestement, par le petit sentier de l’habitude, qu’on atteint la palais de la morale. Ensuite, oui, parce que la partie irrationnelle de l’âme est en partie docile à la raison, ces actes deviendront plus assumés et réfléchis.
Ensuite, pour devenir vertueux, il faut y mettre du temps. De la même manière qu’une hirondelle ne fait pas le printemps (cette expression est d’ailleurs d’Aristote), on ne devient pas courageux par un seul acte courageux et ce n’est qu’avec du temps que ces vertus de caractère s’installent en nous et finissent par devenir comme des «secondes natures».
Il y a plus, et qui contribue à rendre cette théorie fort séduisante à de nombreuses personnes. Aristote pense en effet que la morale est une affaire humaine, où pèsent de lourdes contingences, le poids des circonstances et ainsi de suite. Il en conclut qu’on ne devrait pas chercher à y arriver à une précision semblable à celle qu’on peut obtenir en sciences ou en mathématiques. La morale est affaire de jugement prudent (ce qu’il appelle phronesis) , et non de règles absolues et fixes. Notez bien que cela ne fait pas d’Aristote un simple relativiste, puisque son point de départ est qu’il existe une nature humaine et des fins dictées par elle.
Pour finir, Aristote pense qu’on peut tout de même donner des repères pour aider à cerner ces vertus et les pratiquer. Sa grande idée est que les vertus sont un juste milieu entre un excès et un manque. On peut alors, avec Aristote, dresser des listes de triades comprenant d’abord un trait de caractère par défaut (le sujet en a trop peu); ensuite, la vertu elle-même; enfin, le trait de caractère, mais cette fois par excès (le sujet en a trop). On aurait ainsi, par exemple : Crainte; courage; témérité. Insensibilité; tempérance; débauche. Avarice; générosité; prodigalité. Bassesse; magnanimité; insolence. Indifférence; civisme; ambition. Et ainsi de suite. Rappelons une fois encore que bien des facteurs, dont les circonstances, entrent en jeu dans la détermination de ce juste milieu, qui n’est donc pas une banale moyenne obtenue mécaniquement et qui ne doit pas non plus être interprété comme un simple appel à la modération : devant un enfant violenté, l’acte courageux n’est pas l’acte modéré, mais une action agressive.
Ceci posé, on peut comprendre ce qu’Aristote écrit de ces vertus : « [elle sont] donc une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d’un homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l’une par excès, l’autre par défaut ».
Je n’ai pu qu’effleurer le sujet, bien entendu. Mais j’espère avoir fait sentir qu’on est ici devant quelque chose de particulièrement brillant et de profond. Cette manière d’envisager la morale a indiscutablement de très grands mérites, qui expliquent en partie le vif regain d’intérêt qu’elle suscite aujourd’hui; mais elle a aussi des défauts que certains jugent irréparables.
Nous parlerons de tout ça la prochaine fois.
Une lecture
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque. Nombreuse éditions. Le texte fondateur des morales de la vertu.
vendredi, juillet 18, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE - 7
Voici donc trois critiques particulièrement redoutables qui ont été adressées à la théorie kantienne.
Ne tenir aucun compte des conséquences?
Une première objection est que le refus obstiné de prendre en compte les conséquences d’un acte pour juger de sa valeur morale conduit à des conclusions qui semblent aberrantes et profondément contre intuitives. On le verra avec l’exemple suivant.
Imaginez que vous êtes tranquillement assis chez vous un soir lorsqu’on sonne à la porte. Vous ouvrez. C’est un inconnu terrifié qui se tient devant vous. Il vous dit son nom (Johnny Matraque) et vous informe qu’il est poursuivi par des gens qui veulent le tuer. Il vous implore de le cacher. Vous le laissez entrer et le mettez à l’abri dans une pièce fermée. On sonne de nouveau à la porte. Vous allez ouvrir. Cette fois, ce sont manifestement ses poursuivants qui se tiennent devant vous. L’un d’eux vous demande simplement: «Johnny Matraque est-il ici ?» Que devez-vous faire?
La réponse kantienne est que l’obligation de ne pas mentir étant un impératif catégorique qui ne souffre pas d’exception, vous devez répondre : «Oui».
Ce cas imaginaire a justement été soulevé contre le système de Kant. Dans le débat qui s’est alors engagé, celui-ci a notoirement maintenu son point de vue, en arguant par exemple qu’on devrait répondre : «oui», mais refuser de céder l’entrée de la maison; ou en rappelant que si on répond : «non», les poursuivants reprendront leur route et trouveront peut-être l’étranger dans la ruelle qui cherchait à fuir par la fenêtre, lequel mourra donc par votre mensonge!
Mais il paraît difficile de ne pas concéder que le sens commun, dans ce cas comme dans bien d’autres similaires, ferait une place aux conséquences d’un acte pour évaluer ce qu’il convient de faire.
Vacuité et formalisme
La situation hypothétique que nous venons d’évoquer permet d’introduire une deuxième critique à l’endroit de la morale kantienne : celle-ci serait finalement vide.
L’idée est ici que, préoccupé seulement de la forme ou de la structure de la moralité (son universalité et son caractère impersonnel, notamment), le système de Kant nous laisse tomber dès qu’il s’agit d’en préciser le contenu et notamment de décider entre deux avenues d’action également acceptables dans ce système, mais incompatibles. Précisons cela. «On ne doit jamais mentir» a été invoqué plus haut pour refuser de répondre : «Non» à la question du poursuivant. Mais il aurait été possible, semble-t-il, d’invoquer la maxime : «On ne doit jamais faire de mal à un innocent», pour justifier de répondre : «Non». Bref : l’idée qu’il y a des règles morales absolues conduit à ne plus savoir quoi faire en pratique lorsque certaines de ces règles entrent, ou du moins semblent entrer, en conflit l’une avec l’autre.
Et les émotions, là-dedans?
On a également reproché à Kant, et ce sera notre troisième et dernière critique, son hyper-rationalisme froid, qui confinerait la moralité aux strictes bornes de la raison, sans faire de place ni à la personnalité, ni aux émotions.
Or — du moins cela semble à plusieurs personnes une évidence — des émotions comme la compassion, la pitié, la sympathie ont bel et bien une place à jouer à la fois dans la moralité et dans la formation d’une personne qui agit moralement.
Après tout, si je donne des sous à un mendiant, il se peut certes que ce soit par devoir, mais il se peut aussi que mon geste soit motivé par une certaine compassion. Bien des gens maintiendraient donc non seulement que ce sentiment peut parfaitement inciter à agir moralement, mais aussi que la capacité à ressentir cette compassion est un élément central et incontournable de la formation d’une personne morale.
***
Si on accepte cela, on pourra être séduit par la réflexion d’Aristote sur l’éthique.
Les analyses de ce philosophe sont très anciennes, mais elles n’ont jamais complètement été oubliées et elles connaissent même depuis quelques décennies un net regain de popularité. En fait, avec la position conséquentialiste des utilitaristes et celle de la morale déontologique kantienne, que nous avons toutes deux discutées, la position d’Aristote, appelée arététique ou éthique de la vertu, constitue la troisième grande voie traditionnelle en matière d’éthique.
Je présenterai ces idées la prochaine fois.
Ne tenir aucun compte des conséquences?
Une première objection est que le refus obstiné de prendre en compte les conséquences d’un acte pour juger de sa valeur morale conduit à des conclusions qui semblent aberrantes et profondément contre intuitives. On le verra avec l’exemple suivant.
Imaginez que vous êtes tranquillement assis chez vous un soir lorsqu’on sonne à la porte. Vous ouvrez. C’est un inconnu terrifié qui se tient devant vous. Il vous dit son nom (Johnny Matraque) et vous informe qu’il est poursuivi par des gens qui veulent le tuer. Il vous implore de le cacher. Vous le laissez entrer et le mettez à l’abri dans une pièce fermée. On sonne de nouveau à la porte. Vous allez ouvrir. Cette fois, ce sont manifestement ses poursuivants qui se tiennent devant vous. L’un d’eux vous demande simplement: «Johnny Matraque est-il ici ?» Que devez-vous faire?
La réponse kantienne est que l’obligation de ne pas mentir étant un impératif catégorique qui ne souffre pas d’exception, vous devez répondre : «Oui».
Ce cas imaginaire a justement été soulevé contre le système de Kant. Dans le débat qui s’est alors engagé, celui-ci a notoirement maintenu son point de vue, en arguant par exemple qu’on devrait répondre : «oui», mais refuser de céder l’entrée de la maison; ou en rappelant que si on répond : «non», les poursuivants reprendront leur route et trouveront peut-être l’étranger dans la ruelle qui cherchait à fuir par la fenêtre, lequel mourra donc par votre mensonge!
Mais il paraît difficile de ne pas concéder que le sens commun, dans ce cas comme dans bien d’autres similaires, ferait une place aux conséquences d’un acte pour évaluer ce qu’il convient de faire.
Vacuité et formalisme
La situation hypothétique que nous venons d’évoquer permet d’introduire une deuxième critique à l’endroit de la morale kantienne : celle-ci serait finalement vide.
L’idée est ici que, préoccupé seulement de la forme ou de la structure de la moralité (son universalité et son caractère impersonnel, notamment), le système de Kant nous laisse tomber dès qu’il s’agit d’en préciser le contenu et notamment de décider entre deux avenues d’action également acceptables dans ce système, mais incompatibles. Précisons cela. «On ne doit jamais mentir» a été invoqué plus haut pour refuser de répondre : «Non» à la question du poursuivant. Mais il aurait été possible, semble-t-il, d’invoquer la maxime : «On ne doit jamais faire de mal à un innocent», pour justifier de répondre : «Non». Bref : l’idée qu’il y a des règles morales absolues conduit à ne plus savoir quoi faire en pratique lorsque certaines de ces règles entrent, ou du moins semblent entrer, en conflit l’une avec l’autre.
Et les émotions, là-dedans?
On a également reproché à Kant, et ce sera notre troisième et dernière critique, son hyper-rationalisme froid, qui confinerait la moralité aux strictes bornes de la raison, sans faire de place ni à la personnalité, ni aux émotions.
Or — du moins cela semble à plusieurs personnes une évidence — des émotions comme la compassion, la pitié, la sympathie ont bel et bien une place à jouer à la fois dans la moralité et dans la formation d’une personne qui agit moralement.
Après tout, si je donne des sous à un mendiant, il se peut certes que ce soit par devoir, mais il se peut aussi que mon geste soit motivé par une certaine compassion. Bien des gens maintiendraient donc non seulement que ce sentiment peut parfaitement inciter à agir moralement, mais aussi que la capacité à ressentir cette compassion est un élément central et incontournable de la formation d’une personne morale.
***
Si on accepte cela, on pourra être séduit par la réflexion d’Aristote sur l’éthique.
Les analyses de ce philosophe sont très anciennes, mais elles n’ont jamais complètement été oubliées et elles connaissent même depuis quelques décennies un net regain de popularité. En fait, avec la position conséquentialiste des utilitaristes et celle de la morale déontologique kantienne, que nous avons toutes deux discutées, la position d’Aristote, appelée arététique ou éthique de la vertu, constitue la troisième grande voie traditionnelle en matière d’éthique.
Je présenterai ces idées la prochaine fois.
vendredi, juillet 04, 2008
INTRODUCTION À l'ÉTHIQUE - 6
L’utilitarisme, on l’a vu, est une théorie éthique conséquentialiste, c’est-à-dire qu’elle cherche à déterminer la moralité d’un acte en examinant ses conséquences.
Imaginez la situation suivante. À l’hôpital où vous êtes bénévole, un vieil homme malade et sans héritier vous confie qu’il a caché un million de dollars. Il vous dit où cet argent se trouve et vous demande, à sa mort, d’en faire cadeau aux Canadiens de Montréal, son équipe de hockey préférée. Vous promettez. Il meurt aussitôt. Vous savez aussi que l’hôpital aurait besoin d’un important appareil médical qu’il ne peut s’offrir et qui coûte justement un million de dollars. Que faire?
Un utilitariste pourrait raisonner ainsi. Cet appareil sauverait des vies et son achat aurait donc de grandes conséquences hautement désirables. Le vieil homme, quant à lui, est mort et ne souffrira pas de cette décision, qu’il ignore. Les Canadiens, pour finir, n’ont pas vraiment besoin de ces sous et le bien qu’il ferait à l’équipe n’est rien à comparer à celui que l’appareil procurera aux patients. Tout bien calculé, un utilitariste pourrait vous suggérer donc d’acheter l’appareil, malgré votre promesse.
Si ce raisonnement vous gêne, vous trouverez peut-être de quoi vous satisfaire du côté de ces théories éthiques dites non-conséquentialistes, pour lesquelles la moralité d’un acte dépend justement d’autre chose que de ses conséquences. Parmi elles, la théorie déontologique, proposée par Emmanuel Kant (1724-1804), est la plus influente.
Kant soutiendrait que les conséquences, dans ce cas précis et dans tous les autres, n’ont rien à voir avec la moralité et que nous devons toujours tenir nos promesses. Nous devons est ici le mot-clé et la morale que Kant propose est justement appelée «déontologique» — du mot grec «deos» qui signifie «devoir». Cette dénomination permet de mettre le doigt sur une part importante de ce que Kant affirme : une action est morale quand elle est accomplie par devoir.
En termes simples, voici ce qu’il suggère.
Une action est morale quand elle est faite avec une bonne intention (ou volonté) et cette bonne volonté est celle qui agit par devoir conformément à des principes que notre raison (pratique) peut mettre à jour.
Cela veut d’abord dire que si je donne des sous à des itinérants par pitié ou compassion, je n’agis pas moralement : je pose peut-être un geste conforme à ce que la morale exige, mais je n’ai pas agi moralement. Pour cela, je dois agir par devoir selon la règle rationnelle.
Laquelle? Kant pense qu’on la trouvera en se demandant si une action est conforme à ce qu’il appelle l’impératif catégorique. Il est crucial de bien comprendre ce que Kant veut dire par là.
Certaines choses sont admises comme des devoirs si on désire certaines autres choses. Par exemple si je veux devenir médecin, alors je dois étudier. Kant appelle un tel impératif hypothétique (si… alors).
Kant pense que la morale est affaire de devoirs catégoriques, qui sont inconditionnels. Ils disent : Tu dois, point à la ligne. Placé devant tel ou tel cas particulier, on déteminera ce qu’est ce devoir en faisant passer aux actions possibles le test de l’impératif catégorique. En voici une formulation : « Agis selon la maxime qui peut en même temps se transformer en loi universelle ». C’est-à-dire, demande-toi si on pourrait vouloir universaliser le principe selon lequel tu agiras. Si oui, c’est ce que tu dois faire. Kant, en fait, retrouve ici quelque chose qui ressemble à la vieille règle d’or de la moralité («Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’ils te fassent »).
Revenons à notre vieux monsieur. Peut-on vouloir que les gens fassent des promesses qu’ils ont l’intention de ne pas respecter. Kant soutient que l’admettre est contradictoire et que l’institution même de promettre serait abolie par ce choix. Nous voici devant un devoir moral : on doit tenir ses promesses, on doit le faire parce qu’on doit le faire, point — et pas pour être bien vu dans son milieu, ou parce que ça nous sert dans telles circonstances et ainsi de suite. Aussi, notez-le, ce résultat a été obtenu par la raison : c’est que pour Kant nous sommes des êtres rationnels pour qui la moralité est affaire non de désirs, de bonheur ou de conséquences, mais de rationalité. Ce résultat (tenir ses promesses) ne souffre aucune exception et est universel. On doit toujours, partout, tout le temps, tenir ses promesses.
On aura compris qu’il est bien difficile de vivre en conformité avec ces principes et que la morale kantienne est bien stricte et austère : on la dit même pour cela rigoriste. Kant a, il est vrai, donné diverses formulations de son impératif catégorique et l’une d’elles humanise un peu ce système . La voici : « Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. » En d’autres termes: n’utilise jamais un être humain, ne le traite jamais comme un moyen.
Une dernière remarque. Cette pensée s’inscrit dans les idéaux du Siècle des Lumières, ce siècle dont Kant avait donné la formule : «Aies le courage de te servir de ton entendement» . Elle se veut donc rationnelle, on l’a vu, et, surtout, fondée sur l’idée d’autonomie, en ce sens qu’elle reconnaît que nous sommes capables de nous donner nos propres lois.
Le philosophe Alain résumait la réflexion de Kant en une formule: la moralité, c’est se savoir esprit et à ce titre obligé absolument. On ne peut probablement pas faire mieux en si peu de mots. Un philosophe contemporain, Alastair MacIntyre, a quant à lui écrit : «Pour bien gens qui n’ont jamais entendu parler de philosophie — et encore moins de Kant — la morale est pour l’essentiel ce que Kant a dit qu’elle était». Et en effet, après avoir pris connaissance des idées de Kant sur l’éthique, nombreux sont ceux qui se disent que ce philosophe exprime tout haut et de manière articulée ce qu’ils pensaient déjà tout bas, de manière plus ou moins confuse.
On se rappellera que ce socle de convictions comprend l’idée que l’éthique est affaire de devoirs, accomplis inconditionnellement et qui nous obligent absolument. Il comprend également l’idée que l’on peut dégager par la raison les règles morales universelles qu’il nous faut suivre en se demandant si la maxime qu’on s’apprête à suivre pourrait être universalisée.
Le système de Kant a néanmoins fait l’objet de virulentes attaques. Voici justement trois critiques particulièrement redoutables qui lui ont été adressées.
( À suivre...)
Imaginez la situation suivante. À l’hôpital où vous êtes bénévole, un vieil homme malade et sans héritier vous confie qu’il a caché un million de dollars. Il vous dit où cet argent se trouve et vous demande, à sa mort, d’en faire cadeau aux Canadiens de Montréal, son équipe de hockey préférée. Vous promettez. Il meurt aussitôt. Vous savez aussi que l’hôpital aurait besoin d’un important appareil médical qu’il ne peut s’offrir et qui coûte justement un million de dollars. Que faire?
Un utilitariste pourrait raisonner ainsi. Cet appareil sauverait des vies et son achat aurait donc de grandes conséquences hautement désirables. Le vieil homme, quant à lui, est mort et ne souffrira pas de cette décision, qu’il ignore. Les Canadiens, pour finir, n’ont pas vraiment besoin de ces sous et le bien qu’il ferait à l’équipe n’est rien à comparer à celui que l’appareil procurera aux patients. Tout bien calculé, un utilitariste pourrait vous suggérer donc d’acheter l’appareil, malgré votre promesse.
Si ce raisonnement vous gêne, vous trouverez peut-être de quoi vous satisfaire du côté de ces théories éthiques dites non-conséquentialistes, pour lesquelles la moralité d’un acte dépend justement d’autre chose que de ses conséquences. Parmi elles, la théorie déontologique, proposée par Emmanuel Kant (1724-1804), est la plus influente.
Kant soutiendrait que les conséquences, dans ce cas précis et dans tous les autres, n’ont rien à voir avec la moralité et que nous devons toujours tenir nos promesses. Nous devons est ici le mot-clé et la morale que Kant propose est justement appelée «déontologique» — du mot grec «deos» qui signifie «devoir». Cette dénomination permet de mettre le doigt sur une part importante de ce que Kant affirme : une action est morale quand elle est accomplie par devoir.
En termes simples, voici ce qu’il suggère.
Une action est morale quand elle est faite avec une bonne intention (ou volonté) et cette bonne volonté est celle qui agit par devoir conformément à des principes que notre raison (pratique) peut mettre à jour.
Cela veut d’abord dire que si je donne des sous à des itinérants par pitié ou compassion, je n’agis pas moralement : je pose peut-être un geste conforme à ce que la morale exige, mais je n’ai pas agi moralement. Pour cela, je dois agir par devoir selon la règle rationnelle.
Laquelle? Kant pense qu’on la trouvera en se demandant si une action est conforme à ce qu’il appelle l’impératif catégorique. Il est crucial de bien comprendre ce que Kant veut dire par là.
Certaines choses sont admises comme des devoirs si on désire certaines autres choses. Par exemple si je veux devenir médecin, alors je dois étudier. Kant appelle un tel impératif hypothétique (si… alors).
Kant pense que la morale est affaire de devoirs catégoriques, qui sont inconditionnels. Ils disent : Tu dois, point à la ligne. Placé devant tel ou tel cas particulier, on déteminera ce qu’est ce devoir en faisant passer aux actions possibles le test de l’impératif catégorique. En voici une formulation : « Agis selon la maxime qui peut en même temps se transformer en loi universelle ». C’est-à-dire, demande-toi si on pourrait vouloir universaliser le principe selon lequel tu agiras. Si oui, c’est ce que tu dois faire. Kant, en fait, retrouve ici quelque chose qui ressemble à la vieille règle d’or de la moralité («Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu’ils te fassent »).
Revenons à notre vieux monsieur. Peut-on vouloir que les gens fassent des promesses qu’ils ont l’intention de ne pas respecter. Kant soutient que l’admettre est contradictoire et que l’institution même de promettre serait abolie par ce choix. Nous voici devant un devoir moral : on doit tenir ses promesses, on doit le faire parce qu’on doit le faire, point — et pas pour être bien vu dans son milieu, ou parce que ça nous sert dans telles circonstances et ainsi de suite. Aussi, notez-le, ce résultat a été obtenu par la raison : c’est que pour Kant nous sommes des êtres rationnels pour qui la moralité est affaire non de désirs, de bonheur ou de conséquences, mais de rationalité. Ce résultat (tenir ses promesses) ne souffre aucune exception et est universel. On doit toujours, partout, tout le temps, tenir ses promesses.
On aura compris qu’il est bien difficile de vivre en conformité avec ces principes et que la morale kantienne est bien stricte et austère : on la dit même pour cela rigoriste. Kant a, il est vrai, donné diverses formulations de son impératif catégorique et l’une d’elles humanise un peu ce système . La voici : « Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. » En d’autres termes: n’utilise jamais un être humain, ne le traite jamais comme un moyen.
Une dernière remarque. Cette pensée s’inscrit dans les idéaux du Siècle des Lumières, ce siècle dont Kant avait donné la formule : «Aies le courage de te servir de ton entendement» . Elle se veut donc rationnelle, on l’a vu, et, surtout, fondée sur l’idée d’autonomie, en ce sens qu’elle reconnaît que nous sommes capables de nous donner nos propres lois.
Le philosophe Alain résumait la réflexion de Kant en une formule: la moralité, c’est se savoir esprit et à ce titre obligé absolument. On ne peut probablement pas faire mieux en si peu de mots. Un philosophe contemporain, Alastair MacIntyre, a quant à lui écrit : «Pour bien gens qui n’ont jamais entendu parler de philosophie — et encore moins de Kant — la morale est pour l’essentiel ce que Kant a dit qu’elle était». Et en effet, après avoir pris connaissance des idées de Kant sur l’éthique, nombreux sont ceux qui se disent que ce philosophe exprime tout haut et de manière articulée ce qu’ils pensaient déjà tout bas, de manière plus ou moins confuse.
On se rappellera que ce socle de convictions comprend l’idée que l’éthique est affaire de devoirs, accomplis inconditionnellement et qui nous obligent absolument. Il comprend également l’idée que l’on peut dégager par la raison les règles morales universelles qu’il nous faut suivre en se demandant si la maxime qu’on s’apprête à suivre pourrait être universalisée.
Le système de Kant a néanmoins fait l’objet de virulentes attaques. Voici justement trois critiques particulièrement redoutables qui lui ont été adressées.
( À suivre...)
lundi, juin 23, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE - 5
CRITIQUES ET LIMITES DE LA POSITION UTILITARISTE
Une première difficulté est interne à l’utilitarisme et concerne ce que nous voulons maximiser. Le plaisir, disait Bentham. Mais le plaisir est-il tout ce qui compte et certains états souhaitables ne sont-ils pas supérieurs à d’autres même s’ils contiennent moins de plaisir? On peut prendre une mesure de ces questions en se rappelant une formule célèbre de Bentham, qui assurait que «poetry equals pushpin» — le pushpin était un jeu fort simple joué alors par les gens du peuple. Bentham a-t-il raison? On voit le débat — politique et éducationnel — qui s’ouvre ici. Le seul fait qu’ils procurent du plaisir suffit-il à trancher positivement la question de la valeur de certaines activités? Suffit-il à les rendre également valables? Pour parler concrètement : la dernière rengaine pop vaut-elle Bach?
Le successeur de Bentham, en tout cas, et on l’a évoqué plus haut, ne partageait pas l’avis du fondateur. Pour John Stuart Mill, il y a des hiérarchies qualitatives de plaisir — et il vaut mieux ne pas parler de plaisir, mais de bonheur. Il vaut mieux, dira-t-il, être un homme insatisfait, qu'un porc satisfait, un Socrate insatisfait, qu’un imbécile satisfait. Et selon Mill, la hiérarchie des bonheurs apparaîtra à quiconque aura fait la pleine expérience de tous ceux qu’on veut comparer et ordonner. Écoutez sincèrement Bach, dirait Mill, ainsi que la dernière ritournelle et vous conviendrez, comme tout le monde qui fera cette expérience, que le premier donne plus de bonheur que la deuxième. En bon utilitariste, c’est donc le bonheur, envisagé qualitativement, qu’il faut considérer et maximiser.
Mais même avec ces précisions, la position utilitariste reste fragile. Celle-ci affirme deux choses : que pour juger de la moralité d’une action, on doit tenir compte de ses conséquences et d’elles seules, évaluées en termes de bonheur et de lui seul. Or, on a soutenu que chacune de ces deux positions est erronée : en d’autres termes, que la prise en compte des seules conséquences est une erreur et que la valorisation utilitariste du bonheur est également une erreur.
Voyons d’abord ce qu’on reproche à l’examen des (seules) conséquences. Est-ce simplement possible? Ce n’est pas toujours clair et une première difficulté consiste justement à déterminer ce que sont précisément les conséquences d’une action donnée. En deux secondes de réflexion, chacun trouvera facilement des exemples de gestes qui ont des conséquences inattendues et qu’on ne pouvait prévoir. La petite Mafalda, dans la BD du même nom, pointait vers un argument de ce genre quand elle se demandait (à peu près) où en serait le monde si Karl Marx avait accepté de manger sa soupe. Ce genre d’argument est intéressant puisqu’à l’évidence, faute de pouvoir, avec une certaine assurance, calculer les conséquences probables de la multitude des options qui s’offrent à nous, le point de vue utilitariste devient difficile à maintenir.
Mais il y a plus.
Imaginons que, dans un contexte donné, un acte X conduise à 100 hédons (unités de bonheur), un acte Y le même nombre d’hédons et que la seule chose qui les distingue est que le premier acte suppose que l’on mentira. Selon le point de vue utilitariste, les deux actes auraient la même valeur morale. Ce qui est contre intuitif et invite à penser qu’il y a autre chose que les conséquences à prendre en compte.
Pire encore: il n’est pas difficile d’imaginer des cas où le calcul utilitariste conduit à recommander un acte qui nous semble très fortement immoral. En voici un. Vous êtes dans une ville sur le point d’imploser sous les violences raciales. Or, si vous permettez à la foule de pendre un homme, que vous savez être innocent, tout se calmera et vous éviterez un bain de sang. Le calcul utilitariste recommanderait de faire pendre cet homme.
On n’est pas au bout de nos peines et le précepte utilitariste de ne considérer que le bonheur (c’est-à-dire leur hédonisme) a lui aussi été sévèrement critiqué. En termes simples : on ne semble pas rechercher le bonheur pour lui-même et les choses qui nous rendent heureux (ou malheureux) le font parce qu’on les valorise (ou non) — et pas le contraire.
***
L’utilitarisme peut-il survivre à ces critiques? Pour ses défenseurs, la réponse est oui. Une stratégie habile et répandue consiste à le redéfinir. Jusqu’à maintenant, on recommandait de calculer les conséquences d’un acte et de les évaluer. Selon les défenseurs de l’utilitarisme, les problèmes rencontrés viennent justement de ce que l’on applique la maxime utilitariste à un acte à la fois. Ce qu’il faut, c’est l’appliquer à des catégories d’actes. L’utilitarisme ainsi conçu recommande d’agir selon une règle générale qui maximise l’utilité pour la société d’un type d’actes. Pour rescaper l’utilitarisme, dès lors, on abandonnera donc l’utilitarisme de l’acte pour adopter un utilitarisme de la règle.
C’est sous cette forme que l’utilitarisme est le plus souvent défendu de nos jours. Mais il est aussi attaqué par tous ceux qui le jugent indéfendable et qui pensent qu’il faut l’abandonner. Parmi eux, les défenseurs de l’approche déontologique que nous examinerons à présent.
Une première difficulté est interne à l’utilitarisme et concerne ce que nous voulons maximiser. Le plaisir, disait Bentham. Mais le plaisir est-il tout ce qui compte et certains états souhaitables ne sont-ils pas supérieurs à d’autres même s’ils contiennent moins de plaisir? On peut prendre une mesure de ces questions en se rappelant une formule célèbre de Bentham, qui assurait que «poetry equals pushpin» — le pushpin était un jeu fort simple joué alors par les gens du peuple. Bentham a-t-il raison? On voit le débat — politique et éducationnel — qui s’ouvre ici. Le seul fait qu’ils procurent du plaisir suffit-il à trancher positivement la question de la valeur de certaines activités? Suffit-il à les rendre également valables? Pour parler concrètement : la dernière rengaine pop vaut-elle Bach?
Le successeur de Bentham, en tout cas, et on l’a évoqué plus haut, ne partageait pas l’avis du fondateur. Pour John Stuart Mill, il y a des hiérarchies qualitatives de plaisir — et il vaut mieux ne pas parler de plaisir, mais de bonheur. Il vaut mieux, dira-t-il, être un homme insatisfait, qu'un porc satisfait, un Socrate insatisfait, qu’un imbécile satisfait. Et selon Mill, la hiérarchie des bonheurs apparaîtra à quiconque aura fait la pleine expérience de tous ceux qu’on veut comparer et ordonner. Écoutez sincèrement Bach, dirait Mill, ainsi que la dernière ritournelle et vous conviendrez, comme tout le monde qui fera cette expérience, que le premier donne plus de bonheur que la deuxième. En bon utilitariste, c’est donc le bonheur, envisagé qualitativement, qu’il faut considérer et maximiser.
Mais même avec ces précisions, la position utilitariste reste fragile. Celle-ci affirme deux choses : que pour juger de la moralité d’une action, on doit tenir compte de ses conséquences et d’elles seules, évaluées en termes de bonheur et de lui seul. Or, on a soutenu que chacune de ces deux positions est erronée : en d’autres termes, que la prise en compte des seules conséquences est une erreur et que la valorisation utilitariste du bonheur est également une erreur.
Voyons d’abord ce qu’on reproche à l’examen des (seules) conséquences. Est-ce simplement possible? Ce n’est pas toujours clair et une première difficulté consiste justement à déterminer ce que sont précisément les conséquences d’une action donnée. En deux secondes de réflexion, chacun trouvera facilement des exemples de gestes qui ont des conséquences inattendues et qu’on ne pouvait prévoir. La petite Mafalda, dans la BD du même nom, pointait vers un argument de ce genre quand elle se demandait (à peu près) où en serait le monde si Karl Marx avait accepté de manger sa soupe. Ce genre d’argument est intéressant puisqu’à l’évidence, faute de pouvoir, avec une certaine assurance, calculer les conséquences probables de la multitude des options qui s’offrent à nous, le point de vue utilitariste devient difficile à maintenir.
Mais il y a plus.
Imaginons que, dans un contexte donné, un acte X conduise à 100 hédons (unités de bonheur), un acte Y le même nombre d’hédons et que la seule chose qui les distingue est que le premier acte suppose que l’on mentira. Selon le point de vue utilitariste, les deux actes auraient la même valeur morale. Ce qui est contre intuitif et invite à penser qu’il y a autre chose que les conséquences à prendre en compte.
Pire encore: il n’est pas difficile d’imaginer des cas où le calcul utilitariste conduit à recommander un acte qui nous semble très fortement immoral. En voici un. Vous êtes dans une ville sur le point d’imploser sous les violences raciales. Or, si vous permettez à la foule de pendre un homme, que vous savez être innocent, tout se calmera et vous éviterez un bain de sang. Le calcul utilitariste recommanderait de faire pendre cet homme.
On n’est pas au bout de nos peines et le précepte utilitariste de ne considérer que le bonheur (c’est-à-dire leur hédonisme) a lui aussi été sévèrement critiqué. En termes simples : on ne semble pas rechercher le bonheur pour lui-même et les choses qui nous rendent heureux (ou malheureux) le font parce qu’on les valorise (ou non) — et pas le contraire.
***
L’utilitarisme peut-il survivre à ces critiques? Pour ses défenseurs, la réponse est oui. Une stratégie habile et répandue consiste à le redéfinir. Jusqu’à maintenant, on recommandait de calculer les conséquences d’un acte et de les évaluer. Selon les défenseurs de l’utilitarisme, les problèmes rencontrés viennent justement de ce que l’on applique la maxime utilitariste à un acte à la fois. Ce qu’il faut, c’est l’appliquer à des catégories d’actes. L’utilitarisme ainsi conçu recommande d’agir selon une règle générale qui maximise l’utilité pour la société d’un type d’actes. Pour rescaper l’utilitarisme, dès lors, on abandonnera donc l’utilitarisme de l’acte pour adopter un utilitarisme de la règle.
C’est sous cette forme que l’utilitarisme est le plus souvent défendu de nos jours. Mais il est aussi attaqué par tous ceux qui le jugent indéfendable et qui pensent qu’il faut l’abandonner. Parmi eux, les défenseurs de l’approche déontologique que nous examinerons à présent.
mardi, juin 10, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE -4
Nous avons jusqu’ici avancé qu’aucun argument concluant ne permettait de soutenir que le projet d’une éthique était voué à l’échec. Mais un tel projet, on s’en doute, reste immensément difficile et problématique.
On pourra commodément distinguer, dans l’histoire de l’éthique, trois grandes traditions qui ont été mises de l’avant et défendues: l’utilitarisme; les éthiques déontologiques; les éthiques de la vertu. Nous les examinerons ici tour à tour, en commençant par l’utilitarisme.
L’UTILITARISME
L’utilitarisme a été fondé au XVIII ème siècle par Jeremy Bentham (1748 – 1832). Il repose sur une idée toute simple, mais n’en a pas moins exercé une très profonde influence non seulement en éthique, mais aussi en politique, en droit et en économie et plus généralement sur notre façon même de penser les choix individuels et collectifs.
Partons d’un problème typique. Nous (ce peut être une seule personne ou toute une collectivité) sommes placés devant une situation où nous devons décider ce que nous allons faire. Un certain nombre d’options s’offrent à nous — disons trois, X, Y, et Z. Voici l’idée de Bentham : pour décider de ce qu’il faut faire, il suffira de disposer d’un étalon clair de ce qui est ultimement souhaitable (ou utile, en un sens spécial du mot, d’où : utilitarisme) et d’examiner les conséquences qu’auront X, Y et Z sur ceux qui seront affectés par la décision. On pourra alors calculer les effets qu’auront X, Y et Z. La bonne décision, celle qui est moralement bonne, sera celle qui maximise ce que notre étalon nous donne comme souhaitable.
Il y a eu bien des discussions entre les utilitaristes pour savoir quel est le bon étalon et comment faire le calcul. Pour Bentham, l’étalon était le plaisir («La nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres : la peine et le plaisir.»). Pour son célèbre disciple John Stuart Mill, c’était le bonheur. Selon Bentham, il fallait calculer la quantité de plaisir; pour Mill, la qualité du bonheur devait aussi être prise en compte. Mais laissons cela pour le moment, pour revenir au principe mis de l’avant.
Le voici :
1. Les actions désirables sont celles qui maximisent le plaisir (ou le bonheur) — et qui minimisent la douleur (ou le malheur).
2. Ce sont les conséquences des actions sur tous ceux qui sont affectés qui permettent de décider ce qu’il faut faire — l’utilitarisme est en effet démocratique et accorde dans le calcul la même valeur à la même quantité de douleur ou de plaisir de l’un ou de l’autre.
D’où la célèbre maxime utilitariste que propose Bentham : «Le plus grand bonheur du plus grand nombre».
Souvent, à première vue, on ne se rend pas tout de suite compte que cette proposition est révolutionnaire — et il faut ici rappeler que les utilitaristes étaient justement des réformateurs sociaux radicaux. Mais si on prend au sérieux ce qui est proposé par Bentham, cela a des répercussions considérables.
D’abord par ce qui est mis de côté en éthique. Pour décider de ce qui est moral, il n’est en effet plus question de s’en remettre à des prescriptions immuables de la religion ou de la morale traditionnelle; plus question, non plus, de chercher à s’approcher d’idéaux plus ou moins clairement définis (le juste, le bien et ainsi de suite); plus question, enfin, d’en appeler à la pureté des intentions de l’agent. L’utilitarisme fait de la morale une affaire de bonheur ici-bas.
Ensuite, l’utilitarisme apporte la promesse d’une rigueur nouvelle et qui se veut scientifique pour la résolution des dilemmes éthiques, économiques, sociaux. En effet, dès qu’on a convenu de l’étalon et de la manière de mesurer, tous les dilemmes seront résolus par un simple calcul. Un dilemme moral se présente? Asseyons-nous et calculons!
Prenez Bentham. Il a proposé un modèle de calcul de la félicité (plaisir) qui prend en compte sept aspects du plaisir : son intensité; sa durée; sa certitude; sa proximité; sa fécondité; sa pureté; l’étendue de son action (sur les autres). Je vous passe le détail de ce que signifient ces termes. Mais disons que vous vous demandez si vous devez allez à une manifestation ou aller fêter avec des amis. Pour décider, calculez. Attribuez des points aux deux options. Vous trouverez, disons, que la première est forte sur 1, 3, 4, 6, la deuxième sur 2, 5, 7. Faites le total des hédons (unités de plaisir) et agissez selon le résultat.
L’approche, encore une fois, est révolutionnaire. Souvent, c’est vrai, elle aboutit aux mêmes recommandations que celles de la morale traditionnelle. Mais pas toujours. Imaginez un homme malade, très souffrant, dont la mort est certaine et qui supplie qu’on mette fin à ses jours. Il est très possible que l’utilitarisme demande ici qu’on accède à sa demande : il est en effet des cas où le meurtre par compassion est ce qui augmente le bonheur du plus grand nombre.
Quand on rencontre cette idée, et qu’on a compris en quoi elle est profondément en rupture avec nos habituelles façons de penser l’éthique, c’est un exercice intéressant et amusant de l’appliquer à divers problèmes. Que dirait un utilitariste sur l’avortement? De la distribution de la richesse? De l’accès à l’éducation? De la peine de mort?
Il y a autre chose encore, par quoi Bentham a été novateur. Voici. Si ce qui compte c’est la douleur et le plaisir, il n’y a plus aucune raison d’exclure du nouveau champ de l’éthique, tel que défini, des êtres qui peuvent ressentir le plaisir et la douleur. Vous le voyez venir? Eh oui. Bentham est à la source de l’inclusion des animaux dans la sphère de l’éthique. Ce qui compte en effet, du point de vue éthique, ce n’est pas si les animaux peuvent raisonner ou s’ils peuvent parler, mais s’ils peuvent souffrir. Or c’est évidemment le cas. L’utilitarisme est ainsi une source importante de cet aspect de la sensibilité contemporaine à l’endroit des animaux.
On le voit : la position utilitariste est une manière simple, claire et rigoureuse de concevoir l’éthique. À première vue, elle semble avoir pour elle de s’accorder d’une part avec un certain sens commun (dans la mesure où l’utilitarisme tend à penser qu’il faut envisager les conséquences des gestes posés pour décider s’ils sont moraux ou non), d’autre part avec un certain idéal démocratique (puisqu’il accorde la même valeur aux effets des actions sur les uns comme sur les autres). On comprend alors l’immense influence que l’utilitarisme a exercé auprès des philosophes, des décideurs et des économistes. Mais cette position a reçu sa part de critiques, que certains estiment lui être fatales. Voyons en quelques-unes.
(À Suivre...)
On pourra commodément distinguer, dans l’histoire de l’éthique, trois grandes traditions qui ont été mises de l’avant et défendues: l’utilitarisme; les éthiques déontologiques; les éthiques de la vertu. Nous les examinerons ici tour à tour, en commençant par l’utilitarisme.
L’UTILITARISME
L’utilitarisme a été fondé au XVIII ème siècle par Jeremy Bentham (1748 – 1832). Il repose sur une idée toute simple, mais n’en a pas moins exercé une très profonde influence non seulement en éthique, mais aussi en politique, en droit et en économie et plus généralement sur notre façon même de penser les choix individuels et collectifs.
Partons d’un problème typique. Nous (ce peut être une seule personne ou toute une collectivité) sommes placés devant une situation où nous devons décider ce que nous allons faire. Un certain nombre d’options s’offrent à nous — disons trois, X, Y, et Z. Voici l’idée de Bentham : pour décider de ce qu’il faut faire, il suffira de disposer d’un étalon clair de ce qui est ultimement souhaitable (ou utile, en un sens spécial du mot, d’où : utilitarisme) et d’examiner les conséquences qu’auront X, Y et Z sur ceux qui seront affectés par la décision. On pourra alors calculer les effets qu’auront X, Y et Z. La bonne décision, celle qui est moralement bonne, sera celle qui maximise ce que notre étalon nous donne comme souhaitable.
Il y a eu bien des discussions entre les utilitaristes pour savoir quel est le bon étalon et comment faire le calcul. Pour Bentham, l’étalon était le plaisir («La nature a placé l’humanité sous l’empire de deux maîtres : la peine et le plaisir.»). Pour son célèbre disciple John Stuart Mill, c’était le bonheur. Selon Bentham, il fallait calculer la quantité de plaisir; pour Mill, la qualité du bonheur devait aussi être prise en compte. Mais laissons cela pour le moment, pour revenir au principe mis de l’avant.
Le voici :
1. Les actions désirables sont celles qui maximisent le plaisir (ou le bonheur) — et qui minimisent la douleur (ou le malheur).
2. Ce sont les conséquences des actions sur tous ceux qui sont affectés qui permettent de décider ce qu’il faut faire — l’utilitarisme est en effet démocratique et accorde dans le calcul la même valeur à la même quantité de douleur ou de plaisir de l’un ou de l’autre.
D’où la célèbre maxime utilitariste que propose Bentham : «Le plus grand bonheur du plus grand nombre».
Souvent, à première vue, on ne se rend pas tout de suite compte que cette proposition est révolutionnaire — et il faut ici rappeler que les utilitaristes étaient justement des réformateurs sociaux radicaux. Mais si on prend au sérieux ce qui est proposé par Bentham, cela a des répercussions considérables.
D’abord par ce qui est mis de côté en éthique. Pour décider de ce qui est moral, il n’est en effet plus question de s’en remettre à des prescriptions immuables de la religion ou de la morale traditionnelle; plus question, non plus, de chercher à s’approcher d’idéaux plus ou moins clairement définis (le juste, le bien et ainsi de suite); plus question, enfin, d’en appeler à la pureté des intentions de l’agent. L’utilitarisme fait de la morale une affaire de bonheur ici-bas.
Ensuite, l’utilitarisme apporte la promesse d’une rigueur nouvelle et qui se veut scientifique pour la résolution des dilemmes éthiques, économiques, sociaux. En effet, dès qu’on a convenu de l’étalon et de la manière de mesurer, tous les dilemmes seront résolus par un simple calcul. Un dilemme moral se présente? Asseyons-nous et calculons!
Prenez Bentham. Il a proposé un modèle de calcul de la félicité (plaisir) qui prend en compte sept aspects du plaisir : son intensité; sa durée; sa certitude; sa proximité; sa fécondité; sa pureté; l’étendue de son action (sur les autres). Je vous passe le détail de ce que signifient ces termes. Mais disons que vous vous demandez si vous devez allez à une manifestation ou aller fêter avec des amis. Pour décider, calculez. Attribuez des points aux deux options. Vous trouverez, disons, que la première est forte sur 1, 3, 4, 6, la deuxième sur 2, 5, 7. Faites le total des hédons (unités de plaisir) et agissez selon le résultat.
L’approche, encore une fois, est révolutionnaire. Souvent, c’est vrai, elle aboutit aux mêmes recommandations que celles de la morale traditionnelle. Mais pas toujours. Imaginez un homme malade, très souffrant, dont la mort est certaine et qui supplie qu’on mette fin à ses jours. Il est très possible que l’utilitarisme demande ici qu’on accède à sa demande : il est en effet des cas où le meurtre par compassion est ce qui augmente le bonheur du plus grand nombre.
Quand on rencontre cette idée, et qu’on a compris en quoi elle est profondément en rupture avec nos habituelles façons de penser l’éthique, c’est un exercice intéressant et amusant de l’appliquer à divers problèmes. Que dirait un utilitariste sur l’avortement? De la distribution de la richesse? De l’accès à l’éducation? De la peine de mort?
Il y a autre chose encore, par quoi Bentham a été novateur. Voici. Si ce qui compte c’est la douleur et le plaisir, il n’y a plus aucune raison d’exclure du nouveau champ de l’éthique, tel que défini, des êtres qui peuvent ressentir le plaisir et la douleur. Vous le voyez venir? Eh oui. Bentham est à la source de l’inclusion des animaux dans la sphère de l’éthique. Ce qui compte en effet, du point de vue éthique, ce n’est pas si les animaux peuvent raisonner ou s’ils peuvent parler, mais s’ils peuvent souffrir. Or c’est évidemment le cas. L’utilitarisme est ainsi une source importante de cet aspect de la sensibilité contemporaine à l’endroit des animaux.
On le voit : la position utilitariste est une manière simple, claire et rigoureuse de concevoir l’éthique. À première vue, elle semble avoir pour elle de s’accorder d’une part avec un certain sens commun (dans la mesure où l’utilitarisme tend à penser qu’il faut envisager les conséquences des gestes posés pour décider s’ils sont moraux ou non), d’autre part avec un certain idéal démocratique (puisqu’il accorde la même valeur aux effets des actions sur les uns comme sur les autres). On comprend alors l’immense influence que l’utilitarisme a exercé auprès des philosophes, des décideurs et des économistes. Mais cette position a reçu sa part de critiques, que certains estiment lui être fatales. Voyons en quelques-unes.
(À Suivre...)
samedi, juin 07, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE - 3
L’égoïsme ?
Il existe en éthique une position qui simplifierait beaucoup les choses si elle était tenable : l’égoïsme.
On trouve quelque chose de cette position dans une certaine sagesse populaire («on sait bien que c’est toujours chacun pour soi…»), dans des formulations du darwinisme social («dans la société, c’est la loi de la jungle…») et même dans les principes de base de l’économie classique, où chaque personne est vue comme un agent calculateur maximisant son intérêt.
On retrouve aussi cette idée d’égoïsme dans la pensée libertarienne (par exemple, dans les écrits de la romancière et philosophe Ayn Rand (1905-1982)) où elle sert à combattre des mesures sociales et politiques comme l’assistance sociale, l’assurance santé et ainsi de suite, perçus comme des manifestations d’altruisme malsain. C’est dire s’il est important d’y voir clair.
Pour cela on devrait commencer par soigneusement distinguer deux idées reliées à l’égoïsme. La première est l’égoïsme psychologique.
C’est une thèse descriptive, qui prétend nous dire comment agissent les êtres humains. Elle donne une réponse simple: par égoïsme. Platon présente cette idée en mettant dans la bouche d’un de ses personnages l’histoire d’un brave et honnête berger appelé Gygès, qui trouve un anneau magique qui le rend invisible. Dès qu’il s’en aperçoit, le berger perd ses belles vertus et profite de son invisibilité pour séduire la femme du roi, tuer ce dernier et prendre le pouvoir. Cette terrible histoire est racontée pour rendre plausible une idée de la moralité (que Platon refuse) selon laquelle nous ne serions moraux que par crainte des punitions et de tous ces autres effets néfastes qu’auraient pour nous certaines actions si nous les posions. Par contre, si nous étions sûrs de ne pas subir ces conséquences, nous ne ferions rien d’autre que de poursuivre notre intérêt, comme le fait Gygès. Bref : nous serions tous, dans les faits, des égoïstes.
***
L’anneau de Gygès
Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien.
Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose.
Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible.
Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes.
En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en sa présence, ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.
Platon, La République, Livre II
***
Cette analyse psychologique n’a pas convaincu grand monde, notamment parce qu’il apparaît clairement que les motifs de certaines de nos actions ne sont pas égoïstes (on agit pour toutes sortes de raisons : par colère, par amour, par peur, etc. …et parfois même par altruisme) et aussi parce qu’on sait bien que nous posons parfois des gestes qui ne servent pas notre intérêt (fumer, par exemple). Les partisans de l’égoïsme psychologique ont bien tenté de sauver leur thèse en assurant que, derrière ce qui peut sembler des motifs d’agir autres que l’égoïsme, c’est bien toujours de l’égoïsme qu’il s’agit en dernière analyse. Par exemple, X semble poser un geste généreux en donnant des sous à Y, mais il le fait en réalité pour des motifs égoïstes : prestige, la reconnaissance sociale, pouvoir, etc. Mais cette tentative de sauver la théorie la rend aussi infiniment vague et infalsifiable et, partant, sans grand intérêt.
La deuxième idée qu’il faut distinguer est l’égoïsme éthique : c’est cette fois une thèse prescriptive, c’est-à-dire qui nous dit comment les êtres humains devraient agir. Selon ce point de vue, nous n’avons aucun devoir envers autrui, seulement un devoir envers nous-mêmes : celui d’agir afin de promouvoir notre propre intérêt.
Voyez par exemple l’influente version que propose de cette idée Ayn Rand, dont j’ai parlé plus haut. Selon elle, l’égoïsme est la première des vertus, la seule qui respecte la valeur et l’intégrité de la personne ainsi que son autonomie. Chacun devrait donc agir pour promouvoir exclusivement son propre intérêt — et cela serait d’autant vrai que chacun de nous est justement l’expert par excellence sur ce qui constitue son propre intérêt. L’altruisme, de ce point de vue, serait la marque d’un profond mépris pour l’individu et une manière de cultiver sa dépendance. Laissons plutôt chacun poursuivre ses fins égoïstes, conclut Rand, et le monde ira pour le mieux. Notez bien qu’elle ne dit pas que nous ne devrions pas ou jamais aider les autres : il peut arriver que cela soit la chose à faire pour un égoïste et, en ce cas, c’est ce qu’il devrait faire. Mais ce n’est pas l’altruisme qui rendrait cette éventuelle action morale. Plus encore, ce serait un mal d’élever l’altruisme au niveau social et d’en faire le cœur de politiques publiques.
C’est là une position qui heurte la sensibilité morale de bien des gens; mais elle n’est pas si facile à complètement réfuter. À mon avis, c’est le philosophe James Rachels qui a donné le meilleur argument qu’on puisse lui opposer. C’est le suivant.
Si nous traitons différemment des personnes ou des groupes, cela ne peut se justifier que s’il y a entre elles des différences pertinentes. Par exemple, si on permet à X d’aller à l’université et pas à Y, cela ne peut se justifier que si X et Y diffèrent par des caractéristiques pertinentes — par exemple, X a complété les études nécessaires et pas Y. Dans tous les autres cas, le traitement différent sera arbitraire et indéfendable. Or, justement : l’égoïsme éthique, qui traite différemment moi et le reste du monde, ne peut justifier ce traitement et est donc arbitraire. Cette idée nous réconcilie avec cette intuition que nous devons nous préoccuper des autres parce qu’ils sont pareils à nous selon toutes les caractéristiques pertinentes : ils aiment, souffrent, pensent, ressentent et meurent.
En résumé, c’est entendu : la recherche de notre propre intérêt est un thème qui ne peut être entièrement oubliée en éthique. Mais ce n’est pas la seule vertu éthique et c’est une erreur de l’égoïsme éthique de prendre la partie pour le tout. Peut-on faire mieux? Certains le pensent et proposent de véritables systèmes éthiques.
Il existe en éthique une position qui simplifierait beaucoup les choses si elle était tenable : l’égoïsme.
On trouve quelque chose de cette position dans une certaine sagesse populaire («on sait bien que c’est toujours chacun pour soi…»), dans des formulations du darwinisme social («dans la société, c’est la loi de la jungle…») et même dans les principes de base de l’économie classique, où chaque personne est vue comme un agent calculateur maximisant son intérêt.
On retrouve aussi cette idée d’égoïsme dans la pensée libertarienne (par exemple, dans les écrits de la romancière et philosophe Ayn Rand (1905-1982)) où elle sert à combattre des mesures sociales et politiques comme l’assistance sociale, l’assurance santé et ainsi de suite, perçus comme des manifestations d’altruisme malsain. C’est dire s’il est important d’y voir clair.
Pour cela on devrait commencer par soigneusement distinguer deux idées reliées à l’égoïsme. La première est l’égoïsme psychologique.
C’est une thèse descriptive, qui prétend nous dire comment agissent les êtres humains. Elle donne une réponse simple: par égoïsme. Platon présente cette idée en mettant dans la bouche d’un de ses personnages l’histoire d’un brave et honnête berger appelé Gygès, qui trouve un anneau magique qui le rend invisible. Dès qu’il s’en aperçoit, le berger perd ses belles vertus et profite de son invisibilité pour séduire la femme du roi, tuer ce dernier et prendre le pouvoir. Cette terrible histoire est racontée pour rendre plausible une idée de la moralité (que Platon refuse) selon laquelle nous ne serions moraux que par crainte des punitions et de tous ces autres effets néfastes qu’auraient pour nous certaines actions si nous les posions. Par contre, si nous étions sûrs de ne pas subir ces conséquences, nous ne ferions rien d’autre que de poursuivre notre intérêt, comme le fait Gygès. Bref : nous serions tous, dans les faits, des égoïstes.
***
L’anneau de Gygès
Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien.
Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose.
Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible.
Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes.
En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en sa présence, ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.
Platon, La République, Livre II
***
Cette analyse psychologique n’a pas convaincu grand monde, notamment parce qu’il apparaît clairement que les motifs de certaines de nos actions ne sont pas égoïstes (on agit pour toutes sortes de raisons : par colère, par amour, par peur, etc. …et parfois même par altruisme) et aussi parce qu’on sait bien que nous posons parfois des gestes qui ne servent pas notre intérêt (fumer, par exemple). Les partisans de l’égoïsme psychologique ont bien tenté de sauver leur thèse en assurant que, derrière ce qui peut sembler des motifs d’agir autres que l’égoïsme, c’est bien toujours de l’égoïsme qu’il s’agit en dernière analyse. Par exemple, X semble poser un geste généreux en donnant des sous à Y, mais il le fait en réalité pour des motifs égoïstes : prestige, la reconnaissance sociale, pouvoir, etc. Mais cette tentative de sauver la théorie la rend aussi infiniment vague et infalsifiable et, partant, sans grand intérêt.
La deuxième idée qu’il faut distinguer est l’égoïsme éthique : c’est cette fois une thèse prescriptive, c’est-à-dire qui nous dit comment les êtres humains devraient agir. Selon ce point de vue, nous n’avons aucun devoir envers autrui, seulement un devoir envers nous-mêmes : celui d’agir afin de promouvoir notre propre intérêt.
Voyez par exemple l’influente version que propose de cette idée Ayn Rand, dont j’ai parlé plus haut. Selon elle, l’égoïsme est la première des vertus, la seule qui respecte la valeur et l’intégrité de la personne ainsi que son autonomie. Chacun devrait donc agir pour promouvoir exclusivement son propre intérêt — et cela serait d’autant vrai que chacun de nous est justement l’expert par excellence sur ce qui constitue son propre intérêt. L’altruisme, de ce point de vue, serait la marque d’un profond mépris pour l’individu et une manière de cultiver sa dépendance. Laissons plutôt chacun poursuivre ses fins égoïstes, conclut Rand, et le monde ira pour le mieux. Notez bien qu’elle ne dit pas que nous ne devrions pas ou jamais aider les autres : il peut arriver que cela soit la chose à faire pour un égoïste et, en ce cas, c’est ce qu’il devrait faire. Mais ce n’est pas l’altruisme qui rendrait cette éventuelle action morale. Plus encore, ce serait un mal d’élever l’altruisme au niveau social et d’en faire le cœur de politiques publiques.
C’est là une position qui heurte la sensibilité morale de bien des gens; mais elle n’est pas si facile à complètement réfuter. À mon avis, c’est le philosophe James Rachels qui a donné le meilleur argument qu’on puisse lui opposer. C’est le suivant.
Si nous traitons différemment des personnes ou des groupes, cela ne peut se justifier que s’il y a entre elles des différences pertinentes. Par exemple, si on permet à X d’aller à l’université et pas à Y, cela ne peut se justifier que si X et Y diffèrent par des caractéristiques pertinentes — par exemple, X a complété les études nécessaires et pas Y. Dans tous les autres cas, le traitement différent sera arbitraire et indéfendable. Or, justement : l’égoïsme éthique, qui traite différemment moi et le reste du monde, ne peut justifier ce traitement et est donc arbitraire. Cette idée nous réconcilie avec cette intuition que nous devons nous préoccuper des autres parce qu’ils sont pareils à nous selon toutes les caractéristiques pertinentes : ils aiment, souffrent, pensent, ressentent et meurent.
En résumé, c’est entendu : la recherche de notre propre intérêt est un thème qui ne peut être entièrement oubliée en éthique. Mais ce n’est pas la seule vertu éthique et c’est une erreur de l’égoïsme éthique de prendre la partie pour le tout. Peut-on faire mieux? Certains le pensent et proposent de véritables systèmes éthiques.
mardi, juin 03, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE - 2
Éthique et religion
Beaucoup de gens tirent leurs conceptions morales de la religion à laquelle ils adhèrent et décident à partir d’elle du comportement à adopter dans telle ou telle circonstance. C’est ainsi que le Chrétien invoquera les dix commandements ou que le croyant en appellera à tel ou tel passage de la Bible — ou du Coran, ou de la Bhagavad Gita, ou de la Torah. L’idée est la suivante : est bien ce que Dieu y prescrit; mal ce qu’il y interdit. Les problèmes de l’éthique sont ainsi résolus.
Les adeptes de cette doctrine (appelée le commandement divin) ont du mal à concevoir qu’il puisse en être autrement et pensent très sincèrement que la moralité serait impossible en dehors de la religion : «Sans dieu, tout serait permis», diraient-elles volontiers, en paraphrasant Dostoïevski.
Ce n’est pas que de la théorie : dans le monde, en ce moment même, on trouvera bien des milieux où une telle vision des choses est extrêmement présente et influente. C’est elle, au moins en partie, qui anime les intégristes de tout poil et de tous les pays et qui inspire les fondamentalistes — depuis les Etats-Unis jusqu’aux quatre coins du monde.
Si ces personnes ont raison, l’éthique, du moins telle que la philo essaie de la concevoir, est un projet vain. En effet, devant tout problème moral, il suffirait de consulter les voix autorisées pour savoir quoi penser et que faire.
Que penser de cette position?
Elle a pour commencer un certain nombre de problèmes que la plupart des gens reconnaissent d’emblée. Il y a d’abord bien entendu le fait que tout dépend que l’on croie ou non à Dieu. Ensuite le fait qu’il existe des religions différentes qui donnent des prescriptions différentes. Et puis le fait qu’une même religion a pu, durant son histoire, soutenir des positions différentes voire opposées sur un même sujet. Il y a encore le fait qu’on trouvera dans un même texte (la Bible, disons) des positions différentes voire opposées. Il y a enfin le fait que certaines prescriptions religieuses nous semblent parfaitement délirantes.
***
Lettre au Dr Laura
[Dans la lettre qui suit, qui circule sans nom d’auteur sur Internet depuis quelques années, quelqu’un interroge le Dr Laura Schlessinger, une personnalité intégriste qui animait à ce moment-là une émission de radio aux Etats-Unis et met malicieusement en évidence des difficultés inhérentes à l’idée du commandement divin.]
Chère Dr Laura,
Je vous remercie d’en faire autant pour éduquer le peuple sur les commandements divins. J’ai énormément appris de vous et je m’efforce de partager mon savoir avec le plus de gens possible. C’est ainsi que lorsque que quelqu’un veut défendre un mode de vie homosexuel, je lui rappelle simplement Lévitique 18 : 22 [«Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C'est une abomination.» ] : le texte affirmant que c’est une abomination, c’est la fin du débat. J’ai toutefois besoin de votre aide en ce qui concerne quelques lois particulières et la meilleure manière de m’ y conformer.
Lorsque je fais brûler un taureau sur l’autel des sacrifices, je n’ignore pas que cela produit une odeur agréable à notre Seigneur : c’est dit dans Lévitique, 1 : 9 [«Il lavera avec de l'eau les entrailles et les jambes; et le sacrificateur brûlera le tout sur l'autel. C'est un holocauste, un sacrifice consumé par le feu, d'une agréable odeur à l'Éternel.»] Le problème, c’est avec mes voisins. Ils affirment que l’odeur ne leur est pas agréable à eux. Que devrais-je faire?
Je voudrais vendre ma fille en esclavage, comme on le suggère dans Exode 21 : 7 [«Si un homme vend sa fille pour être esclave, elle ne sortira point comme sortent les esclaves.» ] Ma question est : à notre époque, quel serait selon vous un juste prix pour ma fille?
Je sais très bien, en vertu de Lévitique 15 : 19-24, que je ne peux avoir de contacts avec une femme qui est souillée par ses menstruations. [«La femme qui aura un flux, un flux de sang en sa chair, restera sept jours dans son impureté. Quiconque la touchera sera impur jusqu'au soir. Tout lit sur lequel elle couchera pendant son impureté sera impur, et tout objet sur lequel elle s'assiéra sera impur. Quiconque touchera son lit lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. Quiconque touchera un objet sur lequel elle s'est assise lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. S'il y a quelque chose sur le lit ou sur l'objet sur lequel elle s'est assise, celui qui la touchera sera impur jusqu'au soir. Si un homme couche avec elle et que l'impureté de cette femme vienne sur lui, il sera impur pendant sept jours, et tout lit sur lequel il couchera sera impur.» ] Mon problème est : comment savoir si une femme a ou non ses menstruations. J’ai bien essayé de le leur demander, mais elles semblent beaucoup s’en offusquer.
Grâce à Lévitique 25 : 4 [«C'est des nations qui vous entourent que tu prendras ton esclave et ta servante qui t'appartiendront, c'est d'elles que vous achèterez l'esclave et la servante.»] je sais que je peux acheter des esclaves des nations avoisinantes. Un des mes amis soutient cependant que cela s’applique aux Mexicains mais pas aux Canadiens. Pouvez-vous trancher ce débat?
Un de mes voisins persiste à travailler le jour du Sabbat. Or, selon Exode 35 : 2, il doit être mis à mort [«On travaillera six jours; mais le septième jour sera pour vous une chose sainte; c'est le sabbat, le jour du repos, consacré à l'Éternel. Celui qui fera quelque ouvrage ce jour-là, sera puni de mort.»]. Suis-je dans l’obligation morale de le tuer moi-même?
Un ami à moi considère que si c’est certes une abomination de manger des mollusques et des crustacés, comme le laisse entendre Lévitique 11 : 10-12 [Vous mangerez de tous ceux qui ont des nageoires et des écailles, et qui sont dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Mais vous aurez en abomination tous ceux qui n'ont pas des nageoires et des écailles, parmi tout ce qui se meut dans les eaux et tout ce qui est vivant dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Vous les aurez en abomination, vous ne mangerez pas de leur chair, et vous aurez en abomination leurs corps morts. Vous aurez en abomination tous ceux qui, dans les eaux, n'ont pas des nageoires et des écailles.], ce n’est pas une abomination aussi grande que l’homosexualité. Je ne suis pas d’accord. Pouvez vous trancher notre débat?
Lévitique 20 :20 semble affirmer que je ne peux m’approcher de l’autel si j’ai une mauvaise vision [«un homme […] ayant une tache à l'œil»]. Je dois avouer que je porte des lunettes. Ma vision doit-elle être de 20/20 ou y a-t-il de la place pour quelque tolérance, ici?
Je sais que vous avez beaucoup étudié ces questions et je suis confiant que vous pourrez m’aider. Je vous remercie de nous rappeler que la parole de Dieu est éternelle et ne change pas.
(Traduction: Normand Baillargeon)
***
Mais la doctrine du commandement divin souffre aussi d’un problème majeur et irréparable qui a été aperçu par Platon — il y a donc longtemps. Le voici.
Cela se passe dans un dialogue appelé Euthyphron. En allant au palais de justice pour y apprendre les accusations qui sont portées contre lui, Socrate croise ce jeune homme, Euthyphron. Celui-ci est allé porter plainte contre son propre père, qu’il accuse de meurtre. Était-ce la chose à faire, demande Socrate? Certainement, répond l’autre : c’est ce qui est saint (ou pieux), c’est ce que demandent les dieux. On reconnaît là notre doctrine du commandement divin. Socrate pose alors à Euthyphron la question suivante : «Le saint [ou le pieux] est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?» Un philosophe contemporain soutient qu’on peut savoir si une personne est douée pour la philo selon qu’il se rend compte, ou non, de la profondeur et des implications de cette question. Apparemment, Euthyphron n’était pas très doué, puisqu’il répond : «Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.»
***
Le dilemmme d’Euthyphron
Socrate : Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?
Euthyphron : Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.
Socrate : Je vais tâcher de m’expliquer. Ne disons-nous pas qu’une chose est portée, et qu’une chose porte ? qu’une chose est vue, et qu’une chose voit ? qu’une chose est poussée, et qu’une chose pousse ? Comprends-tu que toutes ces choses diffèrent, et en quoi elles diffèrent ?
Euthyphron : Il me semble que je le comprends.
Socrate : Ainsi la chose aimée est différente de celle qui aime ?
Euthyphron : Belle demande !
Socrate : Et, dis-moi, la chose portée est-elle portée, parce qu’on la porte, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’on la porte.
Socrate : Et la chose poussée est poussée parce qu’on la pousse, et la chose vue est vue parce qu’on la voit ?
Euthyphron : Assurément.
Socrate : Il n’est donc pas vrai qu’on voit une chose parce qu’elle est vue ; mais, au contraire, elle est vue parce qu’on la voit. Il n’est pas vrai qu’on pousse une chose parce qu’elle est poussée ; mais elle est poussée parce qu’on la pousse. Il n’est pas vrai qu’on porte une chose parce qu’elle est portée ; mais elle est portée parce qu’on la porte : cela est-il assez clair ? [10c] Entends-tu bien ce que je veux dire ? Je veux dire qu’on ne fait pas une chose parce qu’elle est faite, mais qu’elle est faite parce qu’on la fait ; que ce qui pâtit ne pâtit pas parce qu’il est pâtissant, mais qu’il est pâtissant parce qu’il pâtit. N’est-ce pas ?
Euthyphron : Qui en doute ?
Socrate : Être aimé n’est-ce pas aussi un fait, ou une manière de pâtir ?
Euthyphron : Oui.
Socrate : Et n’en est-il pas de ce qui est aimé comme de tout le reste ? ce n’est pas parce qu’il est aimé qu’on l’aime ; mais c’est parce qu’on l’aime qu’il est aimé.
Euthyphron : Cela est plus clair que le jour.
Socrate : Que dirons-nous donc du saint, moi cher Euthyphron ? Tous les dieux ne l’aiment-ils pas, selon toi ?
Euthyphron : Oui, sans doute.
Socrate : Est-ce parce qu’il est saint, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’il est saint.
Socrate : Ainsi donc, ils l’aiment parce qu’il est saint ; mais il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment.
Euthyphron : Il paraît.
Socrate : D’un autre côté, ce qui est aimable aux dieux est aimable aux dieux, est aimé des dieux, parce que les dieux l’aiment ?
Euthyphron : Qui peut le nier ?
Socrate : Il suit de là, cher Euthyphron, qu’être aimable aux dieux, et être saint, sont choses fort différentes.
Euthyphron : Comment, Socrate ?
Socrate : Oui, puisque nous sommes tombés d’accord que les dieux aiment le saint parce qu’il est saint, et qu’il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment. N’en sommes-nous pas convenus ?
Euthyphron : Je l’avoue.
Socrate : Et, qu’au contraire, ce qui est aimable aux dieux n’est tel que parce que les dieux l’aiment, par le fait même de leur amour ; et que les dieux ne l’aiment point parce qu’il est aimable aux dieux.
Euthyphron : Cela est vrai.
Socrate : Or, mon cher Euthyphron, si être aimable aux dieux et être saint étaient la même chose, comme le saint n’est aimé que parce qu’il est saint, il s’ensuivrait que ce qui est aimable aux dieux serait aimé des dieux par [11a] l’énergie de sa propre nature ; et, comme ce qui est aimable aux dieux n’est aimé des dieux que parce qu’ils l’aiment, il serait vrai de dire que le saint n’est saint que parce qu’il est aimé des dieux. Tu vois donc bien qu’être aimable aux dieux et être saint ne se ressemblent guère : car l’un n’a d’autres titres à l’amour des dieux que cet amour même ; l’autre possède cet amour parce qu’il y a des titres. Ainsi, mon cher Euthyphron, quand je te demandais ce que c’est précisément que le saint, tu n’as pas voulu sans doute m’expliquer son essence, et tu t’es contenté de m’indiquer une de ses propriétés, qui est d’être aimé de tous les dieux. Mais quelle est la nature même de la sainteté ? C’est ce que tu ne m’as pas encore dit. Si donc tu l’as pour agréable, je t’en conjure, ne m’en fais pas un secret ; et, commençant enfin par le commencement, apprends-moi ce que c’est que le saint, qu’il soit aimé des dieux ou quelque autre chose qui lui arrive ; car, sur cela, nous n’aurons pas de dispute. Allons, dis-moi franchement ce que c’est que le saint et l’impie.
Euthyphron : Mais, Socrate, je ne sais comment t’expliquer ce que je pense ; car tout ce que nous établissons semble tourner autour de nous, et ne vouloir pas tenir en place.
Platon Euthyphron, 10 a – 11 a.
***
Ce que la question implique, c’est que même si on accepte la doctrine du commandement divin, on ne peut échapper à un dilemme dont la solution demande qu’on renonce à la doctrine du commandement divin.
Supposons qu’on réponde à Socrate que X est la chose à faire parce que c’est ce que Dieu commande. Par exemple, un marchand ne vole pas ses clients parce qu’Allah l’exige. En ce cas, voler n’est ni bien ni mal en soi et c’est ce qu’il faut faire parce qu’Allah le veut. S’il avait recommandé de voler ses clients, c’est ce qui serait bien et ce qu’il faudrait faire. Cette conclusion est inacceptable, même si on est croyant. Elle fait dépendre ce qui est moral des commandements arbitraires de Dieu — qui aurait bien pu commander le contraire de ce qu’on a — et rend impossible de maintenir que Dieu est bon.
Arrivé à cette conclusion, le croyant se rabat alors sur la deuxième option du dilemme : ce qui est saint est aimé des dieux. En d’autres termes, Dieu commande ce qui est juste et c’est parce que c’est juste que c’est recommandé par lui. Dieu sait que voler ses clients est mal et c’est pourquoi il le commande et qu’on retrouve ce commandement dans le Coran. Tout va bien pour le croyant et la doctrine du commandement divin, alors? Regardez mieux. On l’a rejetée pour la sauver, cela en admettant qu’il existe un standard de ce qui est bien (ou mal) indépendant de Dieu.
Le fait, à vrai dire, est que les théologiens eux-mêmes rejettent massivement la doctrine du commandement divin pour fonder l’éthique — et cherchent dans d’autres directions.
Résumons. L’éthique veut proposer des principes et des théories permettant de répondre de manière argumentée et cohérente à la question de savoir comment nous devrions vivre. Certains pensent que l’entreprise est vouée à l’échec : c’est le cas des relativistes moraux. Mais nous avons conclu que leur position est intenable. D’autres pensent que l’entreprise est inutile, cette fois en raison de la doctrine du commandement divin. Nous venons de voir que cette idée est incohérente. Il ne nous donc reste plus à examiner qu’une dernière position selon laquelle l’éthique est vouée à l’échec.
Beaucoup de gens tirent leurs conceptions morales de la religion à laquelle ils adhèrent et décident à partir d’elle du comportement à adopter dans telle ou telle circonstance. C’est ainsi que le Chrétien invoquera les dix commandements ou que le croyant en appellera à tel ou tel passage de la Bible — ou du Coran, ou de la Bhagavad Gita, ou de la Torah. L’idée est la suivante : est bien ce que Dieu y prescrit; mal ce qu’il y interdit. Les problèmes de l’éthique sont ainsi résolus.
Les adeptes de cette doctrine (appelée le commandement divin) ont du mal à concevoir qu’il puisse en être autrement et pensent très sincèrement que la moralité serait impossible en dehors de la religion : «Sans dieu, tout serait permis», diraient-elles volontiers, en paraphrasant Dostoïevski.
Ce n’est pas que de la théorie : dans le monde, en ce moment même, on trouvera bien des milieux où une telle vision des choses est extrêmement présente et influente. C’est elle, au moins en partie, qui anime les intégristes de tout poil et de tous les pays et qui inspire les fondamentalistes — depuis les Etats-Unis jusqu’aux quatre coins du monde.
Si ces personnes ont raison, l’éthique, du moins telle que la philo essaie de la concevoir, est un projet vain. En effet, devant tout problème moral, il suffirait de consulter les voix autorisées pour savoir quoi penser et que faire.
Que penser de cette position?
Elle a pour commencer un certain nombre de problèmes que la plupart des gens reconnaissent d’emblée. Il y a d’abord bien entendu le fait que tout dépend que l’on croie ou non à Dieu. Ensuite le fait qu’il existe des religions différentes qui donnent des prescriptions différentes. Et puis le fait qu’une même religion a pu, durant son histoire, soutenir des positions différentes voire opposées sur un même sujet. Il y a encore le fait qu’on trouvera dans un même texte (la Bible, disons) des positions différentes voire opposées. Il y a enfin le fait que certaines prescriptions religieuses nous semblent parfaitement délirantes.
***
Lettre au Dr Laura
[Dans la lettre qui suit, qui circule sans nom d’auteur sur Internet depuis quelques années, quelqu’un interroge le Dr Laura Schlessinger, une personnalité intégriste qui animait à ce moment-là une émission de radio aux Etats-Unis et met malicieusement en évidence des difficultés inhérentes à l’idée du commandement divin.]
Chère Dr Laura,
Je vous remercie d’en faire autant pour éduquer le peuple sur les commandements divins. J’ai énormément appris de vous et je m’efforce de partager mon savoir avec le plus de gens possible. C’est ainsi que lorsque que quelqu’un veut défendre un mode de vie homosexuel, je lui rappelle simplement Lévitique 18 : 22 [«Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C'est une abomination.» ] : le texte affirmant que c’est une abomination, c’est la fin du débat. J’ai toutefois besoin de votre aide en ce qui concerne quelques lois particulières et la meilleure manière de m’ y conformer.
Lorsque je fais brûler un taureau sur l’autel des sacrifices, je n’ignore pas que cela produit une odeur agréable à notre Seigneur : c’est dit dans Lévitique, 1 : 9 [«Il lavera avec de l'eau les entrailles et les jambes; et le sacrificateur brûlera le tout sur l'autel. C'est un holocauste, un sacrifice consumé par le feu, d'une agréable odeur à l'Éternel.»] Le problème, c’est avec mes voisins. Ils affirment que l’odeur ne leur est pas agréable à eux. Que devrais-je faire?
Je voudrais vendre ma fille en esclavage, comme on le suggère dans Exode 21 : 7 [«Si un homme vend sa fille pour être esclave, elle ne sortira point comme sortent les esclaves.» ] Ma question est : à notre époque, quel serait selon vous un juste prix pour ma fille?
Je sais très bien, en vertu de Lévitique 15 : 19-24, que je ne peux avoir de contacts avec une femme qui est souillée par ses menstruations. [«La femme qui aura un flux, un flux de sang en sa chair, restera sept jours dans son impureté. Quiconque la touchera sera impur jusqu'au soir. Tout lit sur lequel elle couchera pendant son impureté sera impur, et tout objet sur lequel elle s'assiéra sera impur. Quiconque touchera son lit lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. Quiconque touchera un objet sur lequel elle s'est assise lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. S'il y a quelque chose sur le lit ou sur l'objet sur lequel elle s'est assise, celui qui la touchera sera impur jusqu'au soir. Si un homme couche avec elle et que l'impureté de cette femme vienne sur lui, il sera impur pendant sept jours, et tout lit sur lequel il couchera sera impur.» ] Mon problème est : comment savoir si une femme a ou non ses menstruations. J’ai bien essayé de le leur demander, mais elles semblent beaucoup s’en offusquer.
Grâce à Lévitique 25 : 4 [«C'est des nations qui vous entourent que tu prendras ton esclave et ta servante qui t'appartiendront, c'est d'elles que vous achèterez l'esclave et la servante.»] je sais que je peux acheter des esclaves des nations avoisinantes. Un des mes amis soutient cependant que cela s’applique aux Mexicains mais pas aux Canadiens. Pouvez-vous trancher ce débat?
Un de mes voisins persiste à travailler le jour du Sabbat. Or, selon Exode 35 : 2, il doit être mis à mort [«On travaillera six jours; mais le septième jour sera pour vous une chose sainte; c'est le sabbat, le jour du repos, consacré à l'Éternel. Celui qui fera quelque ouvrage ce jour-là, sera puni de mort.»]. Suis-je dans l’obligation morale de le tuer moi-même?
Un ami à moi considère que si c’est certes une abomination de manger des mollusques et des crustacés, comme le laisse entendre Lévitique 11 : 10-12 [Vous mangerez de tous ceux qui ont des nageoires et des écailles, et qui sont dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Mais vous aurez en abomination tous ceux qui n'ont pas des nageoires et des écailles, parmi tout ce qui se meut dans les eaux et tout ce qui est vivant dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Vous les aurez en abomination, vous ne mangerez pas de leur chair, et vous aurez en abomination leurs corps morts. Vous aurez en abomination tous ceux qui, dans les eaux, n'ont pas des nageoires et des écailles.], ce n’est pas une abomination aussi grande que l’homosexualité. Je ne suis pas d’accord. Pouvez vous trancher notre débat?
Lévitique 20 :20 semble affirmer que je ne peux m’approcher de l’autel si j’ai une mauvaise vision [«un homme […] ayant une tache à l'œil»]. Je dois avouer que je porte des lunettes. Ma vision doit-elle être de 20/20 ou y a-t-il de la place pour quelque tolérance, ici?
Je sais que vous avez beaucoup étudié ces questions et je suis confiant que vous pourrez m’aider. Je vous remercie de nous rappeler que la parole de Dieu est éternelle et ne change pas.
(Traduction: Normand Baillargeon)
***
Mais la doctrine du commandement divin souffre aussi d’un problème majeur et irréparable qui a été aperçu par Platon — il y a donc longtemps. Le voici.
Cela se passe dans un dialogue appelé Euthyphron. En allant au palais de justice pour y apprendre les accusations qui sont portées contre lui, Socrate croise ce jeune homme, Euthyphron. Celui-ci est allé porter plainte contre son propre père, qu’il accuse de meurtre. Était-ce la chose à faire, demande Socrate? Certainement, répond l’autre : c’est ce qui est saint (ou pieux), c’est ce que demandent les dieux. On reconnaît là notre doctrine du commandement divin. Socrate pose alors à Euthyphron la question suivante : «Le saint [ou le pieux] est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?» Un philosophe contemporain soutient qu’on peut savoir si une personne est douée pour la philo selon qu’il se rend compte, ou non, de la profondeur et des implications de cette question. Apparemment, Euthyphron n’était pas très doué, puisqu’il répond : «Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.»
***
Le dilemmme d’Euthyphron
Socrate : Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?
Euthyphron : Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.
Socrate : Je vais tâcher de m’expliquer. Ne disons-nous pas qu’une chose est portée, et qu’une chose porte ? qu’une chose est vue, et qu’une chose voit ? qu’une chose est poussée, et qu’une chose pousse ? Comprends-tu que toutes ces choses diffèrent, et en quoi elles diffèrent ?
Euthyphron : Il me semble que je le comprends.
Socrate : Ainsi la chose aimée est différente de celle qui aime ?
Euthyphron : Belle demande !
Socrate : Et, dis-moi, la chose portée est-elle portée, parce qu’on la porte, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’on la porte.
Socrate : Et la chose poussée est poussée parce qu’on la pousse, et la chose vue est vue parce qu’on la voit ?
Euthyphron : Assurément.
Socrate : Il n’est donc pas vrai qu’on voit une chose parce qu’elle est vue ; mais, au contraire, elle est vue parce qu’on la voit. Il n’est pas vrai qu’on pousse une chose parce qu’elle est poussée ; mais elle est poussée parce qu’on la pousse. Il n’est pas vrai qu’on porte une chose parce qu’elle est portée ; mais elle est portée parce qu’on la porte : cela est-il assez clair ? [10c] Entends-tu bien ce que je veux dire ? Je veux dire qu’on ne fait pas une chose parce qu’elle est faite, mais qu’elle est faite parce qu’on la fait ; que ce qui pâtit ne pâtit pas parce qu’il est pâtissant, mais qu’il est pâtissant parce qu’il pâtit. N’est-ce pas ?
Euthyphron : Qui en doute ?
Socrate : Être aimé n’est-ce pas aussi un fait, ou une manière de pâtir ?
Euthyphron : Oui.
Socrate : Et n’en est-il pas de ce qui est aimé comme de tout le reste ? ce n’est pas parce qu’il est aimé qu’on l’aime ; mais c’est parce qu’on l’aime qu’il est aimé.
Euthyphron : Cela est plus clair que le jour.
Socrate : Que dirons-nous donc du saint, moi cher Euthyphron ? Tous les dieux ne l’aiment-ils pas, selon toi ?
Euthyphron : Oui, sans doute.
Socrate : Est-ce parce qu’il est saint, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’il est saint.
Socrate : Ainsi donc, ils l’aiment parce qu’il est saint ; mais il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment.
Euthyphron : Il paraît.
Socrate : D’un autre côté, ce qui est aimable aux dieux est aimable aux dieux, est aimé des dieux, parce que les dieux l’aiment ?
Euthyphron : Qui peut le nier ?
Socrate : Il suit de là, cher Euthyphron, qu’être aimable aux dieux, et être saint, sont choses fort différentes.
Euthyphron : Comment, Socrate ?
Socrate : Oui, puisque nous sommes tombés d’accord que les dieux aiment le saint parce qu’il est saint, et qu’il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment. N’en sommes-nous pas convenus ?
Euthyphron : Je l’avoue.
Socrate : Et, qu’au contraire, ce qui est aimable aux dieux n’est tel que parce que les dieux l’aiment, par le fait même de leur amour ; et que les dieux ne l’aiment point parce qu’il est aimable aux dieux.
Euthyphron : Cela est vrai.
Socrate : Or, mon cher Euthyphron, si être aimable aux dieux et être saint étaient la même chose, comme le saint n’est aimé que parce qu’il est saint, il s’ensuivrait que ce qui est aimable aux dieux serait aimé des dieux par [11a] l’énergie de sa propre nature ; et, comme ce qui est aimable aux dieux n’est aimé des dieux que parce qu’ils l’aiment, il serait vrai de dire que le saint n’est saint que parce qu’il est aimé des dieux. Tu vois donc bien qu’être aimable aux dieux et être saint ne se ressemblent guère : car l’un n’a d’autres titres à l’amour des dieux que cet amour même ; l’autre possède cet amour parce qu’il y a des titres. Ainsi, mon cher Euthyphron, quand je te demandais ce que c’est précisément que le saint, tu n’as pas voulu sans doute m’expliquer son essence, et tu t’es contenté de m’indiquer une de ses propriétés, qui est d’être aimé de tous les dieux. Mais quelle est la nature même de la sainteté ? C’est ce que tu ne m’as pas encore dit. Si donc tu l’as pour agréable, je t’en conjure, ne m’en fais pas un secret ; et, commençant enfin par le commencement, apprends-moi ce que c’est que le saint, qu’il soit aimé des dieux ou quelque autre chose qui lui arrive ; car, sur cela, nous n’aurons pas de dispute. Allons, dis-moi franchement ce que c’est que le saint et l’impie.
Euthyphron : Mais, Socrate, je ne sais comment t’expliquer ce que je pense ; car tout ce que nous établissons semble tourner autour de nous, et ne vouloir pas tenir en place.
Platon Euthyphron, 10 a – 11 a.
***
Ce que la question implique, c’est que même si on accepte la doctrine du commandement divin, on ne peut échapper à un dilemme dont la solution demande qu’on renonce à la doctrine du commandement divin.
Supposons qu’on réponde à Socrate que X est la chose à faire parce que c’est ce que Dieu commande. Par exemple, un marchand ne vole pas ses clients parce qu’Allah l’exige. En ce cas, voler n’est ni bien ni mal en soi et c’est ce qu’il faut faire parce qu’Allah le veut. S’il avait recommandé de voler ses clients, c’est ce qui serait bien et ce qu’il faudrait faire. Cette conclusion est inacceptable, même si on est croyant. Elle fait dépendre ce qui est moral des commandements arbitraires de Dieu — qui aurait bien pu commander le contraire de ce qu’on a — et rend impossible de maintenir que Dieu est bon.
Arrivé à cette conclusion, le croyant se rabat alors sur la deuxième option du dilemme : ce qui est saint est aimé des dieux. En d’autres termes, Dieu commande ce qui est juste et c’est parce que c’est juste que c’est recommandé par lui. Dieu sait que voler ses clients est mal et c’est pourquoi il le commande et qu’on retrouve ce commandement dans le Coran. Tout va bien pour le croyant et la doctrine du commandement divin, alors? Regardez mieux. On l’a rejetée pour la sauver, cela en admettant qu’il existe un standard de ce qui est bien (ou mal) indépendant de Dieu.
Le fait, à vrai dire, est que les théologiens eux-mêmes rejettent massivement la doctrine du commandement divin pour fonder l’éthique — et cherchent dans d’autres directions.
Résumons. L’éthique veut proposer des principes et des théories permettant de répondre de manière argumentée et cohérente à la question de savoir comment nous devrions vivre. Certains pensent que l’entreprise est vouée à l’échec : c’est le cas des relativistes moraux. Mais nous avons conclu que leur position est intenable. D’autres pensent que l’entreprise est inutile, cette fois en raison de la doctrine du commandement divin. Nous venons de voir que cette idée est incohérente. Il ne nous donc reste plus à examiner qu’une dernière position selon laquelle l’éthique est vouée à l’échec.
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