QUELQUES OBSERVATIONS DE CHOMSKY SUR CERTAINES TENDANCES DE L’ANARCHISME ACTUEL

[Pour Le Monde Libertaire]


Il faut précieusement préserver le souvenir des idées anarchistes et, plus encore, des inspirantes luttes menées par les peuples qui ont cherché à se libérer de l’oppression et de la domination : non comme des manières de figer la pensée dans de nouveaux moules, mais comme une base à partir de laquelle comprendre à la fois la réalité sociale et le travail qu’il faudra accomplir pour la changer.
N. Chomsky

Je voudrais ici revenir sur une toute récente entrevue dans laquelle Noam Chomsky répond à quelques questions qui lui sont posées sur l’anarchisme [1]. Trois raisons m’incitent à le faire.

La première est que ce que raconte Chomsky n’est jamais inintéressant.

La deuxième est qu’il est relativement rare, depuis quelques années à tout le moins, qu’il se prononce sur l’anarchisme et tout particulièrement sur l’état de santé de l’anarchisme contemporain, comme c’est le cas dans cet entretien.

La troisième est que ce qu’il suggère est de nature à alimenter les discussions que nous devrions avoir entre nous sur les importantes questions vers lesquelles pointe Chomsky.

Mais avant d’en arriver à ces sujets, j’aimerais toucher un mot du rapport de Chomsky à l’anarchisme. J’insiste, cependant : il ne s’agit que d’un mot et la question des rapports de Chomsky à l’anarchisme, envisagée globalement et dans la longue durée de son activité théorique et militante, est plus complexe que ce que j’en dirai dans les lignes qui suivent, qui ne proposent qu’un modeste survol d’un territoire méconnu — et qui demanderait à être attentivement exploré.


Des rapports constants et singuliers

On se méprend souvent, m’a-t-il semblé, sur l’anarchisme de Chomsky, allant parfois jusqu’à lui refuser (sic!) cette appellation qu’il revendique pourtant.

Or Chomsky n’a cessé de se réclamer de ce qu’il appelle couramment, sans refuser l’appellation anarchiste, le socialisme libertaire. Son intérêt pour ces idées est ancien et le tout premier texte qu’il a publié, à neuf ans et dans le journal de l’école qu’il fréquentait alors, portait sur la Guerre d’Espagne, qui faisait alors rage et à laquelle, plus tard, il consacrera encore d’autres écrits, dont un texte majeur sur l’objectivité dans les travaux académiques. Chomsky, en fait, ne cessera jamais tout à fait d’écrire sur l’anarchisme, de parler de lui ou de s’en réclamer.
Je ferai pour commencer deux remarques sur cet anarchisme de Chomsky.

La première est son anti-autoritarisme qui résulte de la conviction que les êtres humains se développent de manière optimale dans des conditions de liberté. Il en résulte bien entendu le refus du capitalisme et de l’économie de marché, les corporations étant décrites comme des institutions totalitaires, mais aussi de l’économie planifiée et du socialisme étatique. Il résulte aussi, de cette importance accordée à la liberté, des conceptions de l’éducation, du politique, de l’État, de la culture et de bien d’autres sujets où les contraintes à chaque fois sont a priori perçues comme suspectes et devant se justifier — les abattre devenant le mot d’ordre quand elles ne peuvent passer le test de leur justification. (Notons sans pouvoir y insister que cette revendication de liberté est depuis toujours, au sein de l’anarchisme, en tension avec un idéal égalitaire, et l’expression socialisme libertaire qu’utilise couramment Chomsky a le mérite de la rappeler.)

Ma deuxième remarque est pour rappeler que Chomsky inscrit fermement son anarchisme dans la tradition des Lumières et dans le rationalisme qui les caractérise. La référence au rationalisme signifie bien entendu un solide engagement envers la raison, la science, la rigueur et le débat argumentatif; mais il signifie aussi une défense d’une certaine conception de l’être humain au sein de laquelle la liberté évoquée plus haut est centrale, et dans laquelle il est admis, contre un certain culturalisme et contre un certain empirisme qui les croit indéfiniment malléables, que les êtres humains possèdent des caractéristiques naturelles qui les définissent. Comme on le soupçonne, ses travaux en linguistique et en science cognitive apportent quelque crédit à ces idées, même si Chomsky a toujours été très prudent sur les rapports entre ses contributions à la linguiste et ses positions politiques libertaires, refusant d’y voir autre chose que des liens ténus et établis à un niveau passablement élevé d’abstraction. Quoiqu’il en soit, ce rationalisme ainsi défini singularise lui aussi Chomsky : parmi les anarchistes, d’abord, mais aussi au sein de la gauche.

Au total, Chomsky se fait de l’anarchisme une idée assez large pour, sinon y faire figurer, du moins en rapprocher des auteurs qui seraient tenus par certains comme étant, sinon extérieurs au mouvement, ou du moins comme se situant à ses franges — par exemple Anton Pannekoek, théoricien des conseils ouvriers. Il exprime aussi une profonde sympathie pour des auteurs anarchistes relativement moins connus, comme Diego Abad de Santillan ou Rudolph Rocker.

Chomsky invite au total à une vision non dogmatique de l’anarchisme, qui reconnaît à la fois son importance et sa singularité dans l’histoire des idées et des mouvements politiques et son actualité : il a à ce propos maintes fois rappelé la valeur de ce que l’anarchisme, tel qu’il le conçoit, met de l’avant, de ses espoirs, de son projet politique et économique et affirmé leur pertinence dans la résolution des défis que nous affrontons aujourd’hui. Ce vers quoi pointent ces espoirs et ces projets est bien décrit dans la déclaration suivante : «Je veux croire, dit Chomsky, que les êtres humains possèdent un instinct de liberté et qu’ils souhaitent réellement contrôler leurs propres affaires; qu’ils ne veulent être ni bousculés, ni commandés ni opprimés etc.; et qu’ils souhaitent avoir l’opportunité de faire des choses qui ont du sens, comme du travail constructif et dont ils ont le contrôle — ou qu’ils contrôlent avec d’autres».

C’est donc, on l’aura deviné, avec des a priori très ouverts et sympathiques que Chomsky parle de l’anarchisme actuel, à propos duquel il formule néanmoins quelques critiques et observations qui méritent d’être entendues.

Quelques observations et hypothèses de Chomsky sur l’anarchisme contemporain

Je regrouperai ces observations et hypothèses en trois volets. Elles concernent respectivement l’atomisme et le sectarisme d’à tout le moins une part du mouvement anarchiste actuel; son hostilité envers la science et la technologie; et finalement, la question du réformisme.

Chomsky note pour commencer que s’il existe de (relativement) nombreuses personnes qui se disent attachées à l’anarchisme et qui se réclament de ce qu’elles estiment être l’anarchisme, en revanche il n’existe guère, sauf exception, par exemple en Espagne, de mouvement anarchiste. L’anarchisme tend ainsi à être, du moins aux Etats-Unis (et ailleurs on peut le présumer), plutôt atomisé, non seulement en individus plus ou moins isolés, mais aussi en groupes parfois très sectaires et qui passent un temps considérable à s’attaquer les uns les autres.

Chomsky voit là quelque chose de singulier (et j’ajouterais : de paradoxal), à savoir que, du moins dans son pays, si on excepte de très brèves périodes historiques, il n’y a jamais eu autant d’anarchistes qu’aujourd’hui, mais jamais non plus si peu d’anarchisme, à tout le moins si, par ce dernier mot, on entend un mouvement qui serait plutôt unifié dans des combats communs et qu’on pourrait dès lors critiquer, rejeter, souhaiter améliorer ou au contraire abattre, et ainsi de suite.

Une tâche lui parait donc s’imposer : le dépassement du sectarisme et de l’intolérance et, dans la reconnaissance de notre grande ignorance de ce que sera une société libertaire, l’admission qu’il reste de la place pour des désaccords sains et constructifs, mais qu’il faut savoir exprimer dans, comme il le dit, des échanges tenus «de manière civilisée et fraternelle et avec le sentiment d’une solidarité entretenue dans la poursuite d’un but commun».

Le deuxième ensemble de remarques de Chomsky se déploie justement à partir de l’examen de cette question des buts communs à poursuivre. Lesquels choisir? Et comment les poursuivre de manière efficace? Il en signale deux qui lui paraissent tout particulièrement vitaux : la prolifération nucléaire et la crise environnementale. Or, s’agissant de cette dernière, ajoute-t-il, il existe aussi, chez certains anarchistes, une attitude d’opposition à la science qui disqualifie d’emblée l’anarchisme comme avenue politique crédible et sérieuse. «À moins, dit-il, de consentir à [réduire l’humanité] à 100 000 chasseurs-cueilleurs, si on prend au sérieux la survie de milliards d’être humains, de leurs enfants et petits-enfants, cela va demander des percées scientifiques et technologiques».

On notera ici que Chomsky ne préconise en rien une idolâtrie de la science ou de la technologie, comme on notera aussi qu’il n’ignore rien non plus (rappelons-nous de ce qu’il dit de la prolifération nucléaire) des usages potentiellement mortels pour l’espèce toute entière qu’on peut en faire : il n’est toutefois pas difficile d'identifier des individus ou des groupes, parmi les anarchistes mais pas seulement là, qui ont bel et bien cette attitude qu’il décrie, une attitude qui peut en effet fort bien avoir, en bout de piste, les terribles effets qu’il redoute.

Le troisième ensemble de remarques concerne, si je comprends bien sa pensée, le type d’action que nous devrions entreprendre pour confronter ce vaste et puissant système à la fois corporatif et étatique dans lequel nous vivons et qui s’est mis en place depuis des décennies à coup d’ingénierie sociale réalisée à grande échelle.

Ce vers quoi il souhaite attirer l’attention, cette fois, c’est sur le fait que ce combat, aussi bien sur le plan de la réflexion que de l’action concrète et de la pratique, exige et exigera bien plus que de grandes et vertueuses déclarations d’adhésion à des objectifs lointains (disons : ‘je veux vivre dans une société juste, libre et égalitaire’) : cela demande la défense de causes, des buts plus proches et modestes, et, à travers «la reconnaissance de la réalité sociale et économique telle qu’elle est», la création patiente et progressive des institutions de demain au sein de la société d’aujourd’hui — comme le disait déjà Bakounine.

En rester à la pureté des propositions, pense Chomsky, constitue un frein à une action militante efficace qui devrait avoir des causes à défendre en matière de droits des travailleurs, de problèmes environnementaux, de la lutte à la pauvreté et ainsi de suite. Faute de quoi, on court, dit-il, le risque de sombrer dans «ce sectarisme, cette étroitesse, ce manque de solidarité et d’objectifs partagés qui a toujours été une pathologie des groupes marginaux, particulièrement à gauche».

Ce sectarisme peut en outre être dommageable à ceux que ses promoteurs voudraient précisément aider, dès lors qu’il conduit à adopter des stratégies militantes qui, sous des couvert de radicalité, renforcent finalement la position des institutions dominantes tout en nous éloignant de combats qui doivent être menés et de ceux avec lesquels nous devrions combattre.

Chomsky prend ici comme exemple, américain, un anarchisme qui se réfugierait derrière un anti-étatisme de principe pour ne pas appuyer la réforme de la santé qui se met en place, toute imparfaite soit-elle, et dont des millions de personnes bénéficieront. Une telle ligne de conduite interdit en outre à toutes fins utiles de contribuer à l’éducation et à la mobilisation qu’exige la crise économique, dont les mêmes personnes que tout à l’heure souffrent les premières.

Fort heureusement, conclut Chomsky, des journaux et organisations anarchistes ne sombrent pas dans ces carences et se préoccupent de ces objectifs à court terme. Cela aussi, et fort heureusement, est exact.

Il y a là, je pense, de quoi amplement alimenter des discussions.

Ô ESPAGNE

POLITIQUE PARTICIPALISTE : DES IDÉES QUI PEUVENT INSPIRER LES ANARS

[Texte pour Le Monde Libertaire]

L’accusation d’utopisme est si vite lancée aux anarchistes que je supposerai que quiconque lit ces lignes a déjà eu cette discussion dans laquelle on s’efforce de montrer, en invoquant notamment des faits historiques, des analyses conceptuelles et divers arguments, la plausibilité de nos idéaux.

De mon côté, et je m’en suis expliqué souvent, j’en suis venu à penser que la construction de modèles viables incorporant nos valeurs était une activité utile et importante à laquelle il est bon que des anarchistes consacrent du temps. C’est la raison pour laquelle je me suis efforcé de faire connaître l’économie participaliste de Michael Albert.

C’est dans cet esprit que je voudrais présenter ici des idées qui ont été avancées par Stephen R. Shalom et qui me semblent ouvrir des avenues prometteuses sur la question du politique et la prise de décision collective. Elles sont, je pense, de nature à alimenter les réflexions et les discussions à propos d’une éventuelle politique libertaire.

Je précise d’emblée qu’à un exposé précis et exhaustif de mon sujet — au demeurant impossible à réaliser en quelques pages — j’ai préféré offrir un traitement quelque peu impressionniste, sans doute, mais qui donne au moins une idée relativement juste des problèmes, réels et importants, que Shalom aborde et des réponses, concrètes et praticables, qu’il propose.


Posons un groupe de personnes vivant ensemble. Elles devront constamment prendre des décisions qui les concerneront. Une des fonctions essentielles de la vie politique est de décider des questions sur lesquelles on doit se pencher, de préciser les manières qui permettent de parvenir à des décisions et de contribuer à leur implantation.

Cela peut s’accomplir de différentes manières et dans le respect (ou le non-respect) de certaines valeurs. Le problème de Shalom est justement d’imaginer des institutions politiques qui permettront la prise de décision en conformité avec certaines valeurs. Avant de dire quelles valeurs il défend précisément et quelles institutions il préconise, voyons un peu les modèles qu’il rejette et pourquoi.

Le léninisme

Une première façon de faire pourrait être de s’en remettre à une élite qui sait ce qui est bon pour chacun — et qui peut fort bien ne pas correspondre à ce que voudraient les intéressés. Cette élite décidera donc, au nom de tous, et ses décisions seront sans appel.

Les philosophes-rois de Platon sont un exemple de cette manière d’envisager le politique. Le Parti, dans une vision léniniste de la politique, en est un autre.

Pourtant, si tout le monde reconnaît sans mal que le savoir, l’information et la compréhension sont souhaitables, voire essentiels à la prise de saines décisions, ce modèle nous hérisse, notamment par son antidémocratisme et parce qu’il usurpe la conscience qu’ont les gens de ce qu’ils veulent et qui évolue avec le temps.

Essayons donc autre chose.

La démocratie représentative

Une autre option serait que nos hypothétiques personnes désignent (par vote ou autrement) des représentantes et représentants qui décideront pour elles. Avec nos élections, nous avons un modèle semblable. Mais il a, lui aussi, d’immenses défauts, bien connus, notamment des anarchistes.

D’abord, ce modèle encourage la délégation plutôt que la participation : on tend alors à n’envisager le politique que dans une perspective instrumentale, en oubliant que la participation au processus politique transforme les participants et participantes. Dans une démocratie représentative appliquée à une vaste population, de larges portions de celle-ci ne participent que peu ou pas du tout aux processus politiques, sinon pour aller périodiquement voter; quant à ceux qui y participent activement, ils et elles sont effectivement transformés par cette participation. Mais comment?

On le sait assez : les représentants tendront à mentir, à flatter, à occulter leurs véritables intentions pour être élus et tout le débat et toute les discussions politiques deviennent dès lors corrompus. Puis, une fois élus, les représentants s’éloignent, dans tous les sens du terme, de ceux et celles qui les ont élus — s’ils en ont jamais été proches. Au bout d’un certain nombre d’années, cet éloignement se cristallise (en partis politiques, notamment) et les effets conjuguées de tous ces défauts tend à produire quelque chose qui ressemble aux pires aspects de la vie politique que nous connaissons dans nos démocraties libérales.

De possibles correctifs

Pour pallier à ces graves défauts, certains, considérant que la démocratie représentative reste le meilleur modèle possible, ont suggéré de lui apporter des correctifs. On pourrait par exemple, disent-ils, forcer (par quelque mécanisme que je vous laisse imaginer) les représentants à être liés à leurs électeurs par leurs promesses électorales. Séduisant? Non. Et pour en convenir, considérez ceci.

Selon ce scénario, si X a promis n pour être élu, alors il doit réaliser n une fois élu. Appelons cela la version «liée par vos promesses» de la démocratie représentative. Le problème est en ce cas est double.

D’abord, et c’est grave, la vie politique est par essence délibérative et avec notre nouveau modèle, la délibération est devenue inutile. On élit des gens sur leurs promesses et ils appliquent leurs promesses, point final. Ensuite, et c’est peut-être pire encore, la vie politique est et doit être adaptative et donc nous permettre de faire face aux nombreux et constants changements qui caractérisent la vie en commun: mais avec notre démocratie représentative liée par des promesses, on ne peut plus le faire. Par exemple, si les conditions qui rendaient souhaitable n n’existent plus et que n est devenu indésirable, X devrait néanmoins réaliser n. C’est absurde et cela ne peut pas convenir.

Une solution à ce problème serait d’élire nos représentants pour un mandat et de procéder ensuite par sondages. Mais, en ce cas, les discussions entre élus sont devenues inutiles et les élus eux-mêmes sont superflus.

Essayons autre chose? Beaucoup pensent que la solution est à chercher dans la démocratie non pas représentative, mais directe. Voyons cela.

La démocratie directe

Dans une démocratie directe, ce sont les gens eux-mêmes qui décident, pas leurs représentants. On pourrait par exemple imaginer qu’à l’aide de nos ordinateurs personnels, nous tenions des référendums sur toute question. Cela aurait le mérite de nous inciter à nous informer et à faire valoir notre voix.

Mais que de temps faudrait-il y consacrer!

Et comment s’informer sérieusement sur toutes les questions qui vont se poser? Pire : le procédé n’est pas délibératif. Avec ce système, on peut certes dire : «Je vote oui (ou non)», mais pas : «Je n’aime pas tel ou tel aspect de telle proposition» ou : «Je voudrais nuancer telle formulation». Ces défauts seront d’autant aigus que cette manière de faire tend justement à polariser les positions.

Convaincus que ces problèmes tiennent au fait qu’on veut ici appliquer la démocratie directe à une vaste population alors qu’elle n’est possible qu’à petite échelle, certains proposent que le cadre souhaitable et obligé de la vie politique, ce sont de petites communautés autonomes. En elles, assure-t-on, et seulement en elles, la démocratie directe, face-à-face, est possible.

L’irrémédiable défaut de cette proposition est que les problèmes sont (et seront de plus en plus) régionaux, nationaux et même globaux, de sorte que leurs solutions ne peuvent être décidées au seul niveau local. De plus, ces petites communautés se privent de précieuses et vitales économies d’échelle : chacune devrait-elle avoir son hôpital dernier cri, son université, et ainsi de suite?

On dira alors qu’elles devront coopérer. Mais comment et par quels mécanismes prendront-elles leurs décisions? Et comment seront-elles liées les unes aux autres tout en conservant une légitime autonomie (et laquelle)?

Parvenu à ce stade de sa réflexion, Shalom avance ce qu’il pense être la solution la plus prometteuse en retenant, issue en particulier de la tradition anarchiste, l’idée de Conseils géographiquement définis. Il défend cette idée parce qu’elle lui semble incorporer les valeurs que des institutions politiques devraient à ses yeux incorporer : la liberté; la justice; la participation; la solidarité; la tolérance. Je passe le détail de l’argumentaire qui le conduit à retenir ces valeurs et à conclure que les Conseils permettront de les faire vivre, pour en arriver directement aux aspects plus concrets de leur fonctionnement.

Les Conseils

Un Conseil est un regroupement de personnes qui sont en nombre suffisant pour qu’on y retrouve une variété de points de vue, mais en nombre assez petit pour que chacun puisse participer activement aux discussions, qui s’y tiennent face-à-face. On peut imaginer qu’un Conseil est composé de, disons, 20 à 50 personnes. Ce Conseil prend, seul, les décisions qui affectent les membres du Conseil et eux seuls.

Pour les autres décisions, chaque Conseil envoie un délégué à un Conseil d’un niveau plus élevé, et ce délégué porte le fruit des délibérations du niveau inférieur à ce niveau supérieur, où la décision est éventuellement prise — ce Conseil pouvant à son tour envoyer un délégué à un autre Conseil, selon le nombre de personnes qui seront affectées par la décision à prendre.

Notez que si on fixe à 40 le nombre moyen de membres des Conseils, il suffit de 7 niveaux pour impliquer quelque 40 millions de personnes dans une décision qui les affecterait toutes. On peut imaginer un système de rotation pour déterminer qui sera le délégué et poser qu’un système de rappel soit institué pour assurer que le délégué fasse correctement son travail.

Mais, à ce propos, il faut insister sur le fait que le délégué n’est pas une simple courroie de transmission de la volonté du Conseil d’où il provient. Le Conseil où il va siéger est lui-même une structure délibérative et si on découvre qu’une décision sur un sujet reste controversée, le sujet revient à l’échelon inférieur. Justement : comment seront prises les décisions?

Shalom pose que le consensus est un idéal, un idéal que peuvent justement viser et espérer atteindre de petits groupes, comme le sont les Conseils. Cependant, dans les cas où elle n’est pas possible et puisqu’il faut bien parvenir à des décisions, la majorité des voix sera utilisée. (Il y a quelque chose de juste — et qu’on aurait grand tort de négliger — dans la facétieuse remarque de Clement Attlle qui affirmait que «si la démocratie est un mode de gouvernement fondé sur la discussion, il n’est efficace que si l’on parvient à arrêter les gens de parler »)

Mais Shalom rappelle aussi ce fait crucial qu’il existe entre les personnes des désaccords réels, profonds et parfois passionnels. En certains cas, c’est la majorité qui a de telles convictions; en d’autres, la minorité. Cela pose des problèmes sérieux à tout processus politique, et en particulier celui d’assurer que la majorité ne pourra pas tyranniser la minorité (un cas type serait celui où 55% de la population décide de réduire en esclavage le 45% qui reste…).

Pour assurer cette protection, il faut donc ajouter à nos Conseils une constitution, qui précise des interdits. Mais des cas difficiles, inattendus, complexes vont inévitablement se présenter. Pour ceux-là, il faudra une instance décisionnelle. Actuellement, il s’agit de la Cour suprême. Shalom propose une institution semblable, mais dont les membres, pour les raisons évoquées plus haut contre les élections, ne seraient pas élus. Mais ils ne seraient pas non plus élus à vie, puisque cela tendrait à faire d’eux les membres d’une oligarchie corporatiste qui défend typiquement les intérêts de la minorité favorisée à laquelle ils appartiennent Alors? Ils et elles seraient choisis au hasard, comme les jurés, et seraient en nombre suffisant pour constituer un bon échantillon de la population. Ils seraient nommés pour une période déterminée — disons deux ans— et constitueraient un corps délibératif.

Notons que Shalom présuppose tout au long de son raisonnement, que ce qu’il avance est optimal au sein d’une société qui, sur le plan économique, fonctionne selon les institutions elles mêmes respectueuses des valeurs promues. S’il s’agit de l’économie participaliste développée par son ai Michael Albert, cela signifie, notamment, que tout le monde partage équitablement aussi bien les efforts et les sacrifices consacrés à la production que les bénéfices de la consommation. Personne, en particulier, n’occupe d’emploi plus valorisant qu’un autre et chacun accomplit un ensemble de tâches équilibré pour sa combinaison d’aspects désirables et moins désirables .

En défense de son modèle, Shalom fait enfin valoir des études de psychologie sociale qui montrent une chose intéressante et pertinente. La voici. Si on prend, disons, une cinquantaine de personnes qui ont avoué lors d’un sondage avoir des vues conservatrices sur des sujets comme l’avortement ou la peine de mort, et qu’on leur permet de prendre le temps de s’informer et de discuter, face-à-face, entre eux avec des gens qui ont des positions différentes, alors ils en viennent à adopter des vues plus progressistes et rationnelles.

De l’importance des modèles pour l’action militante

Même s’il reste évidemment perfectible, même si la compatibilité de ces idées avec les édéuax libertaires reste à discuter, même si ce que ce qu’il propose devra subir l’épreuve de la pratique, un travail comme celui-ci me semble non seulement intéressant du point de vue des idées, mais aussi important et même indispensable du point de vue de l’action militante. À cela, plusieurs raisons et en particulier les suivantes.

D’abord, ce travail nous évite de sombrer dans le désespérant fatalisme du «il n’y a pas d’alternative» et nous permet d’avoir quelque chose à répondre à ceux et celles qui hésitent à militer parce qu’ils en doutent. Ensuite, il contribue à donner sens , espoir et orientation à l’action militante. Enfin, il nous rappelle ce fait incontournable qu’une fois l’économie capitaliste vaincue, il restera des tas de problèmes à résoudre, dont celui de créer des institutions politiques saines.

Pour en savoir plus

Les idées présentées ici ont été exposées par Shalom lors d’un séminaire dans la cadre d’une rencontre tenue à Woodshole à l’été 2006 et à laquelle l’auteur de ce texte a pris part.

Elles ont depuis été développées dans : SHALOM, S. R. « Parpolity: Political Vision for a Good Society». Ce texte est disponible sur Internet à : [http://www.zmag.org/content/showarticle.cfm?ItemID=9178]. Lien consulté le 15 juillet 2009.

Une version de ce texte figurera dans : Raison Oblige. Essais de philosophie sociale et politique, Presses de l’université Lava, Québec. À paraitre 2009.

RAISON OBLIGE: COUVERTURE

Voici la couverture d'un livre qui sort à la rentrée, aux PUL
Je sortirai aussi à ce moment-là mes Écrits sur la réforme de l'éducation, aux PUM et Heureux sans dieu, un coming out athée dirigé avec Daniel Baril.

VOLTAIRINE ET NOUS (1/2)

[Pour Le Monde Libertaire]

Connaissez-vous Voltairine de Cleyre (1866-1912)?

Hors de milieux libertaires, son nom est généralement inconnu. Et même parmi les anarchistes, jusqu’à il y a quelques années, on ne la connaissait bien souvent que son nom.

C’est là un singulier et bien triste destin pour celle qu’Emma Goldman désignait pourtant comme «la plus douée et la plus brillante femme anarchiste qu’aient produit les Etats-Unis.»


Fort heureusement, tout cela a récemment commencé à changer, avec la parution de quelques anthologies des écrits de Voltairine qui ont été publiées en langue anglaise et qui ont suscité un grand intérêt — chez les anarchistes, bien entendu, mais aussi chez des chercheuses et chercheurs oeuvrant dans diverses disciplines.


En langue française, une courte biographie, dûe à Chris Crass avait, il y a quelques années, été traduite par Yves Coleman; quelques rares articles avait aussi paru. Mais c’était trop peu pour cette importante auteure et cette ardente militante: avec ma compagne Chantal Santerre et une équipe de traducteurs bénévoles , nous nous sommes donc mis à l’ouvrage pour corriger cette injustice.

Le fruit de nos efforts est récemment paru chez Lux : intitulé D'espoir et de raison. Écrits d'une insoumise, il s’agit du tout premier ouvrage de Voltairine en français.

J’aimerais ici toucher un mot de la vie de Voltairine, de son parcours et de ses idées. Je compléterai ce survol la prochaine fois, alors que je dirai pourquoi, à mon sens, il est important pour les anarchistes d’aujourd’hui de (re) découvrir Voltairine.

Naissance d’une anarchiste

Voltairine de Cleyre est née le 17 novembre 1866, à Leslie, Michigan, aux États-Unis, au sein d’une famille pauvre de la classe ouvrière. Sa mère, Harriet Elizabeth Billings, est américaine; son père, Hector De Claire, est un Français récemment émigré aux Etats-Unis. C’est à l’admiration de son père pour Voltaire qu’elle doit son prénom.

Voltai, comme on la surnomme bientôt, démontre bien vite de grandes aptitudes intellectuelles, ainsi qu’une immense sensibilité et une capacité d’indignation peu commune. La famille vit cependant dans une grande misère à laquelle s’ajoute en 1867 la douleur de la perte d’une enfant, par noyade. Les parents s’étant séparés, Voltai aboutit chez son père qui la confie en 1880 à un couvent de Sœurs où elle reste trois ans et termine ses études.

Elle en sort avec une grande aversion pour la religion, une éthique à forte composante humaniste et marquée par le souci des pauvres et la fraternité, un goût pour la musique et la littérature et vec le tempérament d’une libre-penseure. Tout cela ne tarde pas à se manifester, alors qu’elle se rapproche du mouvement des libres-penseurs.

Son activité littéraire naissante s’inscrit dans ce milieu où sont abordés, dans une perspective séculière et rationaliste, des sujets aussi variés que le mariage, le contrôle des naissances, la question raciale, les relations de travail, l’existence de Dieu ou la morale. Voltairine devient vite une auteure et une conférencière importante au sein de ce mouvement.

En 1887, elle découvre le socialisme et c’est pour elle une illumination. Elle écrira : « Pour la première fois j’entendais parler de moyens pour améliorer les conditions de vie de la classe ouvrière qui prenaient en compte les circonstances du développement économique. Je me ruai sur cette idée comme quelqu’un qui a erré dans l’obscurité se précipite vers la lumière. »

Mais si son ambition de combattre les injustices sociales et économiques la rend sensible aux idéaux socialistes, son amour de la liberté la rend incapable d’accepter la place accordée à l’État par le socialisme. Voici Voltairine sur la route qui conduit à l’anarchisme : elle la parcourra d’autant plus vite qu’un événement, qui va rester le moment charnière de sa vie, survient justement en 1887, le 11 novembre plus précisément. Il s’agit, on l’aura deviné, de l’exécution de ceux que l’histoire retiendra comme les cinq «martyrs de Chicago », ces anarchistes faussement accusés d’avoir posé, l’année précédente, au Haymarket Square, une bombe qui a fait sept morts. Le procès de ces hommes (ils était huit au total) aura été inique et alimenté par une hystérie collective contre les anarchistes attisée tant par les médias que par les pouvoirs politiques. Voltai a 19 ans quand la bombe du Haymarket a été lancée et sa première réaction, pour laquelle elle s’en voudra toujours, sera de condamner les présumés coupables et de réclamer avec la foule leur exécution :«Qu’on les pende!».

Mais sitôt que les faits commencent à être mieux connus, Voltairine révise son jugement. Elle en vient à rencontrer à Chicago des amis des huit inculpés, à s’intéresser à leurs idées et à les étudier. La transformation de la socialiste est achevée et c’est ainsi que, dès 1888, Voltairine de Cleyre est devenue anarchiste.

Une vie de militante et d’écrivaine

À compter de cette date, établie à Philadelphie, elle mène une austère vie de militante, écrit et prépare les conférences qu’elle prononce un peu partout aux Etats-Unis . Elle organise des conférences, distribue des tracts, vend des revues et des brochures, met sur pieds des groupes de lecture et de discussion. Elle participe également à la fondation de la Ladie’s Liberal League, où l’on parle de sexualité, de prostitution, de criminalité, de contraception et de contrôle des naissances, ainsi qu’à la création de la Radical Library. En 1888 également elle rencontre James B. Elliott (1849-1931) avec qui elle a en 1890 un fils nommé Harry.

Sa santé est précaire et le sera toujours, comme sa situation financière. Elle vit en donnant des leçons (notamment de français, de mathématiques, de calligraphie et de piano) et en rédigeant des essais et des poèmes pour des revues et journaux autres qu’anarchistes — les textes qu’elle fait paraître dans la presse anarchiste ne sont pas rémunérés. Elle enseigne aussi l’anglais à jeunes immigrants Juifs.

À l’été 1897, à la suite de la rencontre de militants anglais, elle fait un voyage de quelques mois en Angleterre et y rencontre Pierre Kropotkine, Rudolf Rocker ainsi que de nombreux anarchistes français exilés depuis la Commune — dont Jean Grave et peut-être même Louise Michel. Elle va aussi à Paris, y rencontre Sébastien Faure et visite le Mur des Fédérés.

Surtout, elle fait la connaissance de militants anarchistes espagnols exilés et, parmi eux, tout particulièrement, de Fernando Terrida del Mármol.

À compter de ce jour elle restera très poche des anarchistes espagnols, et vers la fin de sa vie elle se rapprochera aussi des anarchistes mexicains et commencera à apprendre l’espagnol.

Revenue à Philadelphie, elle y reprend ses activités militantes et alimentaires. En 1900, elle fait paraître un recueil de poésie, The Worm Turns, et fonde l’année suivante un groupe de lecture et de recherche, le Social Science Club, qui devient bien vite le plus influent et important regroupement d’anarchistes de Philadelphie. Le fait qu’elle écrit et publie des poèmes (elle publiera aussi quelques nouvelles), son goût et son indéniable talent pour la chose littéraire et artistique, le fait qu’elle gagne sa vie entre autres en enseignant la musique, tout cela singularise Voltairine de Cleyre parmi les anarchistes.

Les nombreuses activités qu’elle mène à Philadelphie se paient d’un prix personnel élevé et bientôt elle est de nouveau affaiblie et malade et son militantisme s’en ressent.

Voltairine et l’action directe

De plus, à la même époque, survient l’assassinat du vingt-cinquième président des Etats-Unis, William McKinley, Jr. (1843–1901) par Leon Frank Czolgosz (1873–1901): cet événement va lui aussi considérablement contribuer à ralentir les activités, non seulement de Voltairine de Cleyre, mais de tous ses camarades anarchistes des États-Unis. L’historien du mouvement, Paul Avrich écrira : «À travers tout le pays, de New York à Tacoma, les anarchistes sont pris en chasse, arrêtés et persécutés. Des domiciles et des lieux de rencontre sont pris d’assaut, des papiers et possessions personnelles sont confisqués. Les anarchistes sont dénoncés comme des monstres sataniques. Ils perdent leurs emplois, leurs logements, subissent violence et discrimination».

Tout cela va marquer la réflexion de Voltairine sur la violence, qui réagira aux attentats réagit aux attentats d’Alexander Berkman (1870-1936) contre Henry Frick (1849 –1919), d’Angiolillo contre Cànovas, de Gaetano Bresci (1869-1901) contre Umberto I (1844-1900) en écrivant: «Les géhennes du capitalisme engendrent des désespérés et les désespérés agissent désespérément.» Et encore: «J’en suis peu à peu arrivée à la conviction que, bien que pour ma part je ne puisse comprendre la logique de la résistance physique (qui engage dans une dynamique de réplique qui ne cesse que lorsqu’une des parties refuse de répliquer), d’autres sont parvenus à des conclusions différentes et vont agir conformément à leurs convictions. Or, ceux-là ne font pas moins partie du mouvement en faveur de la liberté humaine que ceux qui préconisent la paix à tout prix.»

La fureur populaire contre les anarchistes ne s’est pas encore apaisée au printemps 1902 et, en mars, le Sénateur Joseph R. Hawley offre 1000$ en échange de la permission de «faire feu sur un anarchiste». Dans une Lettre au Sénateur Hawley qui sera publiée dans Free Society Voltairine s’offre aussitôt comme cible, gratuitement.

Un funeste hasard voudra qu’avant même que l’année ne soit finie, le 19 décembre 1902, à Philadelphie, un élève mentalement dérangé de Voltairine, Herman Helcher, fera feu sur elle. Contre toute attente, elle survit à l’attentat et quitte l’hôpital dès le 2 janvier 1903.

Elle met aussitôt le geste de Helcher sur le compte d’une démence causée par les circonstances de sa vie et, conformément aux convictions qu’elle a maintes fois exprimées, refuse de porter plainte contre lui ou même de l’identifier. En fait, elle multipliera les appels à la justice pour qu’elle fasse preuve de clémence et mettra même sur pied un fonds pour la défense de l’accusé.

En mars 1903, Voltairine est suffisamment remise pour reprendre ses nombreux travaux.

Mais toutes ces activités l’épuisent et elle décide de faire un nouveau voyage en Europe. Le 24 juin, elle s’embarque donc pour la Norvège, le pays du dramaturge anarchiste Henrik Ibsen (1828-1906), d’où elle part en août pour visiter ses amis en Écosse et en Angleterre, où elle prononce des conférences.

Les dernières années

Voltairine rentre aux Etats-Unis en septembre 1903. Mais sa santé va connaître une grave et rapide détérioration : les sinus, le palais, puis l’oreille sont atteints d’un mal qui ne cessera guère de la faire souffrir atrocement en plus de constamment lui faire entendre un fort bourdonnement. Elle doit périodiquement cesser de travailler et sera à plusieurs reprise hospitalisée.

En 1905, terriblement malade et souffrante, incapable de travailler, ne pouvant subvenir à ses maigres besoins, elle tente de se suicider avec de la morphine. Elle échoue. Puis voilà qu’au printemps 1906, de manière imprévisible, elle prend du mieux.

Ce qui s’amorce alors est la dernière phase de sa vie. Elle recommence à écrire, à publier, à donner des conférences, correspond à une renaissance du mouvement anarchiste, qui se remet en marche après l’épisode McKinley. Elle noue à cette époque une amitié qui durera jusqu’à sa mort avec Alexander Berkman, qu’elle encourage à écrire ses Prison Memoirs. Berkman, de son côté, éditera en 1914, à la Mother Earth Publishing Association, la première anthologie des écrits de Voltairine de Cleyre.

Certains de ses écrits et de ses lettres de l’année 1908 laissent deviner une femme aux prises avec une grande crise morale, un immense désespoir et une infinie tristesse. Elle voit alors le monde comme «une vaste conspiration où les gens se tuent les uns les autres, où la justice ne règne nulle part et où il n’y a de dieu ni dans l’âme, ni hors d’elle». Et encore : «Il ne se passe pas un seul jour sans que la souffrance de ce petit être de nos rues ne suscite en moi une rage amère contre la vie elle-même».

Pire : elle se prend à douter de la victoire de l’anarchisme, du triomphe de cette Idée dominante qui a été son Étoile du Nord et le point fixe de toute son existence. Et si, se demande-t-elle avec angoisse, l’ignorance et les préjugés devaient finalement l’emporter? Elle se remet alors douloureusement en question : qu’a–t-elle accompli, elle, pour empêcher la victoire de la vie sordide sur l’accomplissement de la liberté? «Tout en moi est ruines», écrit-elle. Et encore : «Dans ma bouche, tout est amertume; tout devient cendre entre mes mains».

Voltairine finit par se laisser convaincre qu’il lui faut déménager, changer d’air et quitter Philadelphie. Le 7 octobre 1910, elle part donc pour Chicago, dont elle a choisi de faire sa nouvelle demeure. En route, elle prononce quelques conférences, où elle parle notamment de Francisco Ferrer i Guàrdia (1859-1909), le pédagogue anarchiste espagnol assassiné par l’État espagnol l’année précédente, et dont les idées inspirent la création d’écoles anarchistes aux Etats-Unis.

C’est ce mouvement de rénovation pédagogique auquel elle s’intéresse de près qui l’occupe d’abord, à Chicago.

Puis, au printemps 1911, une révolution éclate au Mexique pour laquelle elle se passionne — et tout particulièrement pour l’action et les idées de Ricardo Flores Magón, un anarchiste mexicain. Dès juin, elle devient la correspondante du journal Regeneración et s’active en faveur des insurgés mexicains.

La dernière année de sa vie commence — et ce sera peut-être la plus militante de toutes. La révolution mexicaine l’occupe, certes, mais aussi le mouvement ouvrier aux Etats-Unis, où se mènent des luttes violentes qui la radicalisent encore. Elle multiplie les conférences, les débats, les publications, les harangues, les levées de fonds et déborde d’activités. En avril 1912, elle est à bout de souffle. Le 17, elle est admise à l’hôpital. Le cerveau est atteint par l’infection et on l’opère, par deux fois, sans succès.

Voltairine de Cleyre est morte le 20 juin 1912. Elle avait 45 ans. Plus de deux mille personnes assistent à son enterrement, au cimetière Waldheim, à Chicago.

Sa tombe est située tout près de celles des martyrs du Haymarket. En 1940, Emma Goldman sera enterrée près d’elle.

En 1908, elle avait écrit : «Oui, je crois que l’on peut remplacer ce système injuste par un système plus juste; je crois à la fin de la famine, de l’abandon, et des crimes qu’ils engendrent; je crois au règne de l’âme humaine sur toutes les lois que l’homme a faites ou fera; je crois qu’il n’y a maintenant aucune paix et qu’il n’y aura aucune paix aussi longtemps que l’homme règnera sur l’homme; je crois en la désintégration et la dissolution complètes du principe et de la pratique de l’autorité; je suis une anarchiste, et si vous me condamnez, je suis prête à recevoir votre condamnation. »

LE MASSACRE DU HAYMARKET(1886) ET LE PREMIER MAI

L'origine et la signification libertaires du premier mai sont désormais tombées dans l'oubli. Car le premier mai, c'est bien un événement majeur de l'histoire du mouvement ouvrier, mais plus particulièrement de l'anarchisme que nous commémorons - désormais sans en connaître l'origine.

Remontons le temps.

Nous sommes en 1886, à Chicago. Dans cette ville, comme dans tout le pays, le mouvement ouvrier est particulièrement riche, vivant, actif. À Chicago, comme dans bien d'autres municipalités, les anarchistes sont solidement implantés. Des quotidiens libertaires paraissent même dans les différentes langues des communautés immigrées. Le plus célèbre des quotidiens anarchistes de Chicago, le Arbeiter-Zeitung, tire en 1886 à plus de 25 000 exemplaires. Cette année-là, le mouvement ouvrier combat pour la journée de huit heures. Les anarchistes y sont engagés, mais avec leur habituelle lucidité: la journée de huit heures pour aujourd'hui, certes, mais sans perdre de vue que le véritable objectif à atteindre est l'abolition du salariat. Le mot d'ordre de grève générale du premier mai 1886 est abondamment suivi, et tout particulièrement à Chicago. Ce jour-là, August Spies, un militant bien connu de la Ville des Vents, est un des derniers à prendre la parole devant l'imposante foule des manifestants. Au moment où ceux-ci se dispersent, la démonstration, jusque là calme et pacifique, tourne au drame: 200 policiers font irruption et chargent les ouvriers. Il y aura un mort et des dizaines de blessés. Spies file au Arbeiter-Zeitung et rédige un appel à un rassemblement de protestation contre la violence policière. Elle se tient le 4 mai, au Haymarket Square de Chicago.

Cette fois encore, tout se déroule d'abord dans le calme. Spies prend la parole, ainsi que deux autres anarchistes, Albert Parsons et Samuel Fielden. Le maire de Chicago, Carter Harrison, assiste à la manifestation et, alors qu'elle s'achève, il est convaincu que rien ne va se passer. Il en avise donc le chef de police, l'inspecteur John Bonfield, et lui demande de renvoyer chez eux les policiers postés à proximité. Il est dix heures du soir. Il pleut abondamment. Fielden a terminé son discours, le dernier à l'ordre du jour. Les manifestants se dispersent, il n'en reste plus que quelques centaines dans le Haymarket Square. Soudain, 180 policiers surgissent et foncent vers la foule. Fielden proteste. Puis, venue d'on ne sait où, une bombe est lancée sur les policiers. Elle fait un mort et des dizaines de blessés. Les policiers ouvrent le feu sur la foule, tuant on ne saura jamais combien de personnes. Une chasse aux sorcières est lancée dans toute la ville. Les autorités sont furieuses. Il faut des coupables. Sept anarchistes sont arrêtés. Ce sont: August Spies, Samuel Fielden, Adolph Fischer, George Engel, Michael Schwab, Louis Lingg et Oscar Neebe. Un huitième nom s'ajoute quand Albert Parsons se livre à la police, persuadé qu'on ne pourra le condamner à quoi que ce soit puisqu'il est innocent, comme les autres. En fait, seuls trois des huit suspects étaient présents au Haymarket Square le soir de ce 4 mai fatal.

Le procès des huit s'ouvre le 21 juin 1886 à la cour criminelle de Cooke County. On ne peut et on ne pourra prouver qu'aucun d'entre eux ait lancé la bombe, ait eu des relations avec le responsable de cet acte ou l'ait même approuvé. D'emblée, une évidence s'impose pour tous: ce procès est moins celui de ces hommes-là que celui du mouvement ouvrier en général et de l'anarchisme en particulier. La sélection du jury tourne à la farce et finit par réunir des gens qui ont en commun leur haine des anarchistes. Y siège même un parent du policier tué. Le juge Gary ne s'y est pas plus trompé que le procureur Julius Grinnel qui déclare, dans ses instructions au jury: " Il n'y a qu'un pas de la République à l'anarchie. C'est la loi qui subit ici son procès en même temps que l'anarchisme. Ces huit hommes ont été choisis parce qu'ils sont des meneurs. Ils ne sont pas plus coupables que les milliers de personnes qui les suivent. Messieurs du jury: condamnez ces hommes, faites d'eux un exemple, faites-les pendre et vous sauverez nos institutions et notre société. C'est vous qui déciderez si nous allons faire ce pas vers l'anarchie, ou non."

Le 19 août, tous sont condamnés à mort, à l'exception d'Oscar Neebe qui écope de quinze ans de prison. Le procès a été à ce point ubuesque qu'un vaste mouvement de protestation internationale se déclenche. Il réussit à faire commuer en prison à vie les condamnations à mort de Schwab et Fielden. Lingg, pour sa part, se pend dans sa cellule. Le 11 novembre 1887 Parsons, Engel, Spies et Fischer sont pendus. Ce sont eux que l'histoire évoque en parlant des martyrs du Haymarket. Plus de un demi-million de personnes se pressent à leurs funérailles. C'est pour ne pas oublier cette histoire qu'il sera convenu de faire du premier mai un jour de commémoration. Neebe, Schwab et Fielden seront libérés officiellement le 26 juin 1893, leur innocence étant reconnue ainsi que le fait qu'ils ont été les victimes d'une campagne d'hystérie et d'un procès biaisé et partial. Ce qui reste clair cependant, ce sont les intentions de ceux qui condamnèrent les martyrs de Chicago: briser le mouvement ouvrier et tuer le mouvement anarchiste aux États-Unis. Le jour même où avait été annoncée la condamnation à mort des quatre anarchistes, on avait communiqué aux ouvriers des abattoirs de Chicago qu'à partir du lundi suivant, ils devraient à nouveau travailler dix heures par jour.

Reste une question irrésolue jusqu'à ce jour: qui a lancé cette bombe? De nombreuses hypothèses ont été avancées, à commencer par celle accusant un policier travaillant pour Bonfield..

Extrait de : BAILLARGEON, Normand, L'ordre moins le pouvoir, Agone et Lux. Nombreuses rééditions.

CAUSONS ANARCHISME 2/2

[Pour Siné Hebdo]

Retour vers le futur. C’est en Espagne, en 1936. Après les campagnes, nous parlons cette fois des villes. Et pour commencer, des industries.

Dans la zone révolutionnaire, en particulier en Catalogne, les patrons ont souvent décampé : alors on s’empare des usines abandonnées. Et puis on prend les autres et on collectivise le tout. À Barcelone seulement, 3000 entreprises sont ainsi collectivisées. Les inefficientes, les malsaines, les dangereuses sont fermées.

Les assemblées générales de travailleurs deviennent souveraines et ils élisent des comités qui gèrent les affaires quotidiennes. Ceux-ci sont imputables, rendent des comptes (typiquement à chaque mois) et leurs membres sont révocables. Ces collectifs sont ensuite regroupés en fédérations, qui vont peu à peu prendre plus d’importance dans la coordination de l’activité économique. Conformément à la démocratie libertaire, tout part ainsi du bas pour aller vers le haut — au lieu du contraire. Et ça marche. Opinion universellement admise : la productivité de la Catalogne industrielle a augmenté de manière spectaculaire entre 1936 et 1937.

La collectivisation se fait aussi au niveau plus micro des ateliers et des petites entreprises (cinémas, théâtres, etc.). Voyez les coiffeurs de Barcelone. Il existe en 1936 quelque 1 100 salons, souvent minables, appartenant à leurs propriétaires qui emploient quelque 5 000 employés aux salaires de famine. Tous se réunissent en collectif, ramènent à 235 le nombre de salons, qu’ils modernisent et embellissent. Les salaires augmentent de 40% et tous touchent désormais le même. Opinion universellement admise : c’était très agréable d’aller chez le coiffeur à Barcelone en 1937.

Dans la zone révolutionnaire, tous les services publics — trains, eau, électricité gaz, taxis, autobus, métros — sont eux aussi collectivisés. Cas exemplaire, celui des tramways de Barcelone. Les combats ont immobilisé tous les trains, qui appartenaient à des intérêts privés étrangers. Mais sur 7 000 employées, en 1936, 6500 étaient à la CNT. Ils collectivisent aussitôt et les propriétaires sont renvoyés. Cinq jours plus tard, des beaux véhicules rouges et noirs, couleurs de la CNT, sillonnent la ville.
Opinion universellement admise : le service est immensément meilleur, le nombre d’accidents chute, le prix du billet aussi. Le nombre de passagers transportés décuple. Les salaires des travailleurs, eux, augmentent. Tous gagnent à peu près le même. Comme beaucoup d’autres travailleurs, ceux-là donnent aussi bénévolement du temps à l’effort de guerre.

Sur le plan social, les retombées de la collectivisation sont également remarquables. Des couvertures médicales, des garderies, des services d’aide à domicile sont mis sur pieds en même temps qu’on encourage l’éducation, la recherche, l’innovation et le partage des idées.

Bémol, cependant : la collectivisation des usines et au sein des villes ne sera pas aussi profonde que celle des villages — guerre civile et échange économiques nationaux et internationaux obligent. Mais les résultats restent étonnants. Tellement que capitalistes, nazis, fachos et cocos se ligueront pour mettre un terme à ce mauvais exemple, qui pourrait donner des idées.

Z’ont pas réussi : on est encore nombreux à en avoir.

ENTRETIEN AVEC PACO SUR CHOMSKY ET CIE ET SUR L'ANARCHISME

Il se trouve ici.

NOUVELLE ÉDITION DE: L'ORDRE ...

Je reçois ce matin une nouvelle édition de L'ordre moins le pouvoir destinée à la France et aux pays européens. J'ai bien aimé la nouvelle couverture:

LA BANNIÈRE DE LA RÉVOLTE, L’ÉTENDARD DE LA LIBERTÉ : LA VIE ET L’ŒUVRE DE VOLTAIRINE DE CLEYRE (4)

Le premier voyage

Tout ce travail et les misérables conditions dans lesquelles elle vit minent sa santé déjà fragile.

En 1897, elle sent le besoin de se reposer un peu et de briser la routine dans laquelle elle s’enlise. La rencontre de militants anglais a fait naître le désir de voyager : elle décide donc de partir. Et c’est ainsi que, le 13 juin 1897, Voltairine s’embarque sur le bateau qui la conduit à Liverpool, en Angleterre, où elle débarque le 19, chaleureusement accueillie par des camarades anglais.

Voltairine restera quatre mois en Grande-Bretagne et en Europe, de juin à octobre, résidant la moitié de ce temps à Londres. Elle prononce une trentaine de conférences et rencontre des militants — certains d’entre eux sont célèbres comme Pierre Kropotkine, qui lui raconte sa célèbre évasion de l’Hôpital Militaire de Saint-Pétersbourg, Rudolf Rocker, et, parmi ces nombreux anarchistes français exilés depuis la Commune, Jean Grave, dont elle s’engage à traduire en anglais le récent ouvrage intitulé : La société mourante et l’anarchie. On présume, mais sans avoir de preuve, qu’elle rencontra également Louise Michel, qui était bien à Londres à ce moment. Elle visite aussi les sites touristiques et se repose.

En août, elle se rend à Paris. Elle y rencontre Sébastien Faure et visite le Mur des Fédérés, où 147 communards ont été massacrés en 1871. Elle va également durant tout un mois en Écosse et ne cache pas combien elle en est tombée amoureuse. Peu à peu, son état de santé s’améliore et une photo prise à Londres nous la montre, à trente ans, jeune, pleine de vie et bien différente de la femme prématurément vieillie au visage émacié qu’elle sera quelques années plus tard.

Les rencontres qu’elle fait durant ce voyage élargissent ses horizons et alimentent sa réflexion. Mais aucune d’elles n’a autant d’impact sur Voltairine que celle de militants anarchistes espagnols et, parmi eux, tout particulièrement, de Fernando Terrida del Mármol. Pour comprendre la présence de ces exilés, il nous faut cependant revenir à l’année précédente.

En 1896, en Espagne, une bombe a en effet explosé durant une cérémonie religieuse. Aucun coupable ne sera jamais trouvé, mais on accuse des anarchistes, des républicains, des syndicalistes, des socialistes, des francs-maçons. Des centaines d’entre eux sont donc arrêtés et emprisonnés à la forteresse de Montjuich, où ils sont soumis aux pires supplices, à la torture et à la mutilation. Voltairine s’était déjà intéressé à leur malheur à Philadelphie et avait travaillé pour faire connaître et dénoncer l’injustice qu’ils subissaient. À Londres, elle fait la rencontre de 28 de ces anarchistes, qui ont été libérés et exilés et qui sont désormais réfugiés en Angleterre.

Les anarchistes anglais se battent pour obtenir la libération des autres prisonniers et faire connaître leur terrible sort. Voltairine prend part à ces activités militantes et, comme tout le monde, elle est horrifiée par les récits que les exilés font, preuve à l’appui, des terribles mauvais traitements qu’ils ont subis. On en aura une idée dans la lettre suivante, écrite à sa mère , et où elle rapporte le témoignage de l’un de ces prisonniers : «Ils lui ont arraché les ongles d’orteil. Puis ils ont posé un bâillon qu’ils ont serré jusqu’à ce que sa bouche soit écartelée le plus possible : et ils l’ont laissé ainsi durant des heures. Ils l’ont encore fait marcher dans sa cellule sans arrêt, durant quatre nuits et quatre jours. Ils lui ont ensuite écrasé la tête dans un étau. Pour finir, ils lui ont arraché les testicules. Il y a onze mois de cela, mais il doit toujours porter des pansements sur cette dernière blessure .»

Après une rencontre avec ces anarchistes espagnols, un jeune anarchiste italien, Michele Angiolillo (1871-1897), révolté par ce qu’il voit et entend, quitte l’Angleterre pour l’Espagne. Le 8 août, il est à Santa Agueda, où le Premier Ministre espagnol Antonio Cánovas del Castillo (1828-1897) séjourne dans sa retraite estivale. Angiolillo l’abat. Son geste bouleverse Voltairine, qui lui consacrera une nouvelle et trois poèmes. On lira ici deux de ces poèmes : Germinal (page xxx — ce fut, dit-on, le dernier mot de Michele Angiolillo, et c’est aussi le titre d’un célèbre roman de Zola, qui fit à l’époque grand bruit parmi les anarchistes) et Santa Aguada (page xxx).

Voltairine sera à compter de ce jour très poche des anarchistes espagnols, comme elle l’est déjà des anarchistes juifs. Vers la fin de sa vie, on le verra, elle se rapprochera des anarchistes mexicains et commencera à apprendre l’espagnol.

Mais nous voici à la fin octobre et Voltairine, revivifiée et riche de tout ce qu’elle a vu, entendu et appris durant ce voyage, repart pour les Etats-Unis.

***
Revenue à Philadelphie, elle y reprend ses activités militantes et alimentaires. Durant les quelques mois qui suivent, jusqu’en janvier 1899, elle envoie des billets (sous le titre : American Notes) à la revue anarchiste londonienne Freedom; elle traduit le livre de Grave; elle reprend ses activités d’enseignement auprès des pauvres et des immigrés; elle écrit de nombreux articles, voyage beaucoup pour prononcer des conférences.

En 1900, elle fait paraître un recueil de poésie, The Worm Turns, qu’on trouvera intégralement traduit ici; en 1901, elle fonde un groupe de lecture et de recherche, le Social Science Club, qui devient bien vite le plus influent et important regroupement d’anarchistes de Philadelphie.

Le fait qu’elle écrit et publie des poèmes (elle publiera aussi quelques nouvelles), son goût et son indéniable talent pour la chose littéraire et artistique, le fait qu’elle gagne sa vie entre autres en enseignant la musique, tout cela singularise Voltairine de Cleyre parmi les anarchistes. Et c’est pourquoi nous avons tenu, dans cette anthologie, à publier quelques-uns de ses poèmes. De même, à défaut de nouvelles, avons-nous tenu à inclure ici un écrit de Voltairine sur la littérature, de manière à faire connaître ses analyses et réflexions sur l’esthétique.

Le texte en question (texte 16) s’intitule La littérature, miroir de l’humanité. On y verra comment, avant les surréalistes et quelques autres mouvements littéraires d’avant-garde du XXe siècle, de Cleyre prône un élargissement de ce qui est considéré comme relevant de la catégorie de littérature et rappelle comment nous pouvons nous connaître et nous comprendre dans le miroir que celle-ci nous tend.

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Les nombreuses activités que mène Voltairine à Philadelphie se paient d’un prix personnel élevé et bientôt elle est de nouveau affaiblie et malade et son militantisme s’en ressent.

De plus, à la même époque survient un événement qui va lui aussi considérablement contribuer à ralentir les activités, non seulement de Voltairine de Cleyre, mais de tous ses camarades anarchistes des États-Unis.

Mort d’un président

En 1901, à Cleveland, Leon Frank Czolgosz (1873–1901) a assisté à une conférence d’Emma Goldman. Il s’est ensuite rendu la rencontrer chez les gens chez qui elle séjourne.

Son comportement, erratique, troublé, son apologie de la violence, son appartenance au Parti Républicain, tout cela a alarmé Goldman et ses hôtes, au point où ils font aussitôt paraître, dans la revue Free Society, une notice dans laquelle ils mettent les anarchistes en garde contre cet homme et évoquent l’hypothèse qu’il soit un espion.

Le 6 septembre 1901, Leon Czolgosz fait feu sur le vingt-cinquième président des Etats-Unis, William McKinley, Jr. (1843–1901) et le tue — un crime pour lequel il sera exécuté le 29 octobre 1901.

Les anarchistes seront ciblés par la police et les autorités pour cet assassinat et l’anarchisme est alors typiquement décrit comme «la plus dangereuse théorie à laquelle la civilisation ait jamais été confrontée ». Comme l’écrit Avrich : «À travers tout le pays, de New York à Tacoma, les anarchistes sont pris en chasse, arrêtés et persécutés. Des domiciles et des lieux de rencontre sont pris d’assaut, des papiers et possessions personnelles sont confisqués. Les anarchistes sont dénoncés comme des monstres sataniques. Ils perdent leurs emplois, leurs logements, subissent violence et discrimination ».

Comme tant d’autres, Emma Goldman est emprisonnée, tandis que Free Society retire ses accusations portées contre Czolgosz, assurant que la mort du président avait surtout été causée par les injustices de la société capitaliste et par les politiques qu’il menait.

Voltairine de Cleyre, la pacifiste qui est personnellement opposée à la violence, la femme qui a prôné, comme Tolstoï, la non-résistance à la violence, comprend, sans les approuver, pourquoi certains finissent par y avoir recours. Elle écrit alors, en une formule restée fameuse : «Les géhennes du capitalisme engendrent des désespérés et les désespérés agissent désespérément.» Et encore: «J’en suis peu à peu arrivée à la conviction que, bien que pour ma part je ne puisse comprendre la logique de la résistance physique (qui engage dans une dynamique de réplique qui ne cesse que lorsqu’une des parties refuse de répliquer), d’autres sont parvenus à des conclusions différentes et vont agir conformément à leurs convictions. Or, ceux-là ne font pas moins partie du mouvement en faveur de la liberté humaine que ceux qui préconisent la paix à tout prix .»

C’est dans cette perspective qu’elle réagit aux attentats d’Alexander Berkman (1870-1936) contre Henry Frick (1849 –1919) , d’Angiolillo contre Cànovas , de Gaetano Bresci (1869-1901) contre Umberto I (1844-1900) et de Czolgosz contre McKinley , leurs auteurs étant perçus comme des victimes expiatoires, des figures à la fois tragiques et à bien certains égards fascinantes.

La question de la violence, de son éventuelle légitimité ainsi que les thèmes reliés de l’action directe, du militantisme et de la propagande par le fait, ont été d’importants sujets de réflexion pour de Cleyre. Ils sont évoqués ici, outre par certains poèmes, dans les textes 6, 7, 8, 9 et 10 qui constituent un bloc passablement unifié du présent ouvrage et qui donnent, conjointement, une bonne idée de l’évolution de ses idées sur ces questions et sur d’autres sur lesquelles il convient de nous attarder à présent.

ANARQUISMO

[Texte en portuguais. Merci au traducteur anonyme.]


Eu, Normand Baillargeon, vosso primo afastado do Quebec, eu sou, no meu verde país, professor de anarquia…Ou quase…Lições e anarquia parecem-vos uma contradição? Nem Deus nem Senhor e ainda menos Lições, proclamam os velhos anarquistas. Ok, tudo bem, mas não vos esqueceis daqueles que nada sabem do assunto. Então, para os neófitos, proponho um pequeno e breve curso destinado aos que nunca viram a vida segundo a perspectiva da cor do anarquismo. Para os outros, trata-se apenas de uma ocasião para rever a matéria dada!

Imaginais uma desordem mundial, um caos terrível, uma confusão monstruosa. Será que vocês estariam por lá?
O primeiro jornalista que aparecesse falaria espontaneamente de anarquia para descrever a cena. Neste tipo de situações, a reacção é sempre a mesma.
Mas a verdade é que essa reacção resulta de uma pura atitude de anarcofobia.
Balelas! - dirão, porém, os anarquistas, de que briosamente faço parte.

O anarquismo designa uma tendência própria do pensamento social, político e económico moderno. Defende uma convergência possível e desejável entre o socialismo e o seu princípio de igualdade, e o liberalismo e o seu princípio de liberdade.
O anarquismo procura realizar esta síntese ambiciosa quer na autogestão económica quer na democracia participativa.
Através da primeira ele recusa o lucro e a organização hierárquica do trabalho, preconizando a solidariedade e a igualdade. Partilha das riquezas, mais do que de um leque de opções ( stock-options). Através da segunda, ele rejeita a ideia de delegação e defende a participação directa das pessoas no processo de tomada das decisões.

Os anarquistas distribuem-se por diversas tendências – há os que são individualistas, colectivistas, mutualistas, sindicalistas, e outros mais. Mas todos eles têm a sabedoria de desconfiar dos planos de organização social e económica, demasiadamente rígidos e definitivos, assim como dos conceitos absolutos. Rejeitam admitir um limite aos arranjos sociais e às condições desejáveis da vida humana, uma vez que eles pensam que, em condições de real liberdade, a sua expressão será cada vez melhor.

Os anarquistas pensam então que a liberdade, como nunca deixou de acontecer, inventará constantemente novas soluções para os problemas, e que a sua extensão permitirá cada vez mais a denúncia das formas de dominação, que não deixarão de também de se revestir sob modalidades inéditas à medida que os tempos passam.

Só isso? Quase.

Sim, porque o anarquismo luta também contra tudo aquilo que contribui para impedir que as pessoas assumam elas próprias o seu próprio destino, e, além disso, desafia-nos para que se comece, desde já, a construir a primícias de uma sociedade mais livre e igualitária do amanhã.
O anarquismo significa ainda a rejeição, pela acção directa, daquelas instituições que procuram dominar, sujeitar e matar aquilo que Bakunine chamava «o nosso instinto de liberdade», e que buscam incutir a docilidade, a passividade e a submissão. Como não é difícil de adivinhar, nos tempos que correm, há muito por fazer para quem, como nós, chega às estas conclusões. Por isso, o anarquismo é, na minha opinião, a única alternativa válida face à catástrofe universal para que nos querem empurrar e que significa, ela sim, o autêntico caos que devemos duvidar e combater.

VOLTAIRINE DE CLEYRE: ÇA S'EN VIENT

Le premier livre français de Voltairine de Cleyre (1866-1912), militante et théoricienne anarchiste, écrivaine et poète paraîtra sous peu. Il a été réalisé sous la direction de Chantal Santerre et moi-même, aidés de toute une équipe de traducteurs et traductrices bénévoles et fort généreux. Un lancement aura lieu en octobre. Je publierai ici la préface du livre, rédigée par Chantal et moi.

À PROPOS DE L’ÉCHANGE ENTRE NOAM CHOMSKY ET MICHEL FOUCAULT

[Cet article est paru en 2006 dans la revue Réfractions].



[…] c’est lorsque nous avons discuté de la
nature humaine et des problèmes politiques
que sont apparues des différences entre nous.

Michel Foucault


***

La catégorie de pouvoir est à l’évidence cardinale dans toute définition de l’anarchisme et sitôt qu’elle est mise en jeu se posent, entre de nombreuses autres, les questions de sa nature, de sa genèse et de son éventuelle légitimité.

De telles questions sont à n’en pas douter immensément difficiles et complexes, mais elles présentent aussi un indéniable intérêt intrinsèque. De plus, les réponses qu’on leur donne conduisent à des enjeux qui ont de décisives répercussions stratégiques et militantes. On peut donc raisonnablement penser qu’elles continueront longtemps encore à être tenues pour incontournables par les libertaires.

Ces questions et ces enjeux étaient justement au cœur d’un désormais célèbre échange entre Noam Chomsky (1928) et Michel Foucault (1926-1984) tenu à Eindhoven en 1971 et transmis à la télévision Néerlandaise sous le titre : Nature humaine : Justice versus pouvoir (1).

À cette date, faut-il le rappeler, Chomsky et Foucault jouissent déjà, l’un comme l’autre, d’un immense prestige et d’une grande notoriété qui tiennent d’une part à ce que chacun d’eux a substantiellement transformé le domaine intellectuel dans lequel il œuvre (Foucault, la philosophie et Chomsky, la linguistique), d’autre part à l’ampleur et à la visibilité de leurs engagements politiques respectifs (2).

En fait, il n’est sans doute pas excessif de soutenir que cette rencontre réunissait les deux personnes qui, plus que quiconque à ce moment-là, alliaient un statut d’intellectuel de premier plan et un substantiel engagement politique. Et puisque tous deux pouvaient en outre, mutatis mutandis, être donnés pour des compagnons de route des libertaires, on conviendra, je pense, de l’intérêt d’un retour sur cet échange.

Celui-ci est divisé en deux parties, respectivement consacrées, la première à l’histoire des sciences et des idées et à certains des apports de chacun des protagonistes sur ces plans, la deuxième au politique — et c’est surtout durant cette deuxième partie que de profonds et substantiels désaccords entre les deux penseurs seront mis à jour.

Au total, les sujets abordés sont nombreux et le territoire conceptuel couvert est particulièrement vaste. Mais, et avec ce recul que seul procure le passage du temps, il me semble que la principale raison de la brûlante actualité de ce document est de permettre d’assister à la confrontation de deux systèmes de pensée profondément différents mais ayant tous deux exercé une immense influence sur l’histoire intellectuelle et militante récente.

Pour le dire de manière un peu brutale et qui ne rend peut-être pas justice à l’ensemble des oeuvres des protagonistes, Chomsky représente ici une pensée qui se réclame des Lumières et donc d’un projet moderniste et fondationnaliste, à la fois épistémologique (rationaliste) et politique (émancipationniste). Foucault, quant à lui, s’inscrit dans cette nouvelle perspective anti-fondationnaliste et poststructuraliste qu’on baptisera bientôt postmoderniste, en voyant justement en lui un de ses principaux créateurs. Ce projet postmoderniste conjugue, lui aussi, une perspective épistémologique et une perspective politique. Sur le plan épistémologique, il est en particulier très critique des prétentions rationalistes et débouche sur un rejet du projet philosophique occidental traditionnel et de ses catégories et distinctions fondatrices — comme l’apparence et la réalité, le savoir et l’opinion; sur le plan politique, il est notamment caractérisé par son attention aux singularités, aux différences, à la multiplicité des cultures, des valeurs et des identités.

Relu dans cette perspective, l’échange entre Foucault et Chomsky permet de mesurer d’une part à quel point sont crucialement différentes voire opposées certaines de leur présuppositions fondatrices, d’autre part comment ces différences conduisent ces deux système de pensée à adopter, sur des plans cruciaux pour toute réflexion sur le pouvoir et pour l’action militante, des positions profondément antinomiques.

Mon ambition sera ici de tracer, dans l’échange entre Chomsky et Foucault, les lignes de partage qui permettent de dessiner les contours de ces différences et de ces antinomies afin d’en dégager le sens et la portée.

Plus précisément, je voudrais souligner la radicale divergence des analyses avancées sur les thèmes que j’évoquais en ouverture de ce texte — la nature et l’origine du pouvoir; son éventuelle légitimité; les conséquences des réponses données à ces questions pour le combat politique; — et dégager les implications théoriques et pratiques de ces différences.

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Chomsky ouvre la discussion par un rappel de certaines de ces thèses méta-linguistiques qui l’ont conduit à la promulgation du programme de recherche de la linguistique contemporaine et ont permis son rattachement aux sciences cognitives.

En substance, il fait remarquer que l’utilisation normale du langage par les locuteurs adultes témoigne de la maîtrise par eux d’un vaste répertoire de capacités et de savoirs permettant le déploiement d’une remarquable créativité — et notamment la formulation et la compréhension d’un nombre en principe infini d’énoncés. Or, cet état complexe, atteint, sauf exception, par tous les sujets adultes, l’est malgré le fait qu’ils n’aient été exposés qu’à un nombre limité d’énoncés de qualité inégale : c’est là, comme on sait, l’argument de la pauvreté des stimuli.

La question qui se pose alors est de rendre compte de ce fossé entre la modicité des données auxquelles le sujet est exposé, d’une part et, de l’autre, la richesse, la systématicité et la créativité du savoir qu’il possède ultimement. Chomsky a plus tard baptisé ce problème le «Problème de Platon» en référence notamment à ce passage du Ménon où un esclave ignorant tout de la géométrie retrouve de — et selon Platon en — lui-même comment il faut procéder pour construire un carré qui soit le double d’un carré donné.

Parvenu à ce point de son argumentation, Chomsky rappelle l’hypothèse innéiste qu’il a avancée dans ses travaux, hypothèse selon laquelle la capacité humaine au langage est attribuable à des structures mentales spécifiques dont bon nombre de caractéristiques constituent un ensemble de propriétés biologiques et innées propres à l’espèce humaine.

La conclusion qu’il invite à tirer est que ce qui est ainsi mis à jour, en tant qu’objet de recherche scientifique, est précisément une composante de la nature humaine. Mieux : une composante fondamentale de la nature humaine — fondamentale «compte tenu du rôle que joue le langage non seulement dans la communication, mais aussi dans l’expression des idées et dans les interactions entre les personnes». Chomsky ajoute qu’il assume volontiers que «quelque chose de semblable doit être vrai dans d’autres domaines de l’intelligence, de la cognition et des comportements humains».

Un long et passionnant échange s’amorce alors, qui va occuper la plus grande part de la première partie de la discussion. Il y est notamment question d’histoire des idées et d’histoire des sciences; du développement des idées de Chomsky et des auteurs l’ayant influencé; du statut des concepts scientifiques; ainsi que de la question de la créativité.

Il est remarquable que tout au long de cet échange les protagonistes parviennent, pour l’essentiel, à des accords sinon complets, du moins très substantiels. S’agissant par exemple de la question de la créativité, il n’ont d’abord aucun mal à reconnaître qu’ils abordent sous ce même concept des problématiques distinctes, nées au sein de traditions disciplinaires différentes et où elles se sont posées de manières profondément divergentes.

C’est ainsi que Foucault a entièrement raison de rappeler que Chomsky, en linguistique, s’opposait au behaviorisme alors dominant, lequel «n’attribuait à peu près rien à la créativité du locuteur», tandis que, dans son propre champ d’intérêt, le problème était complètement différent, puisqu’on y exaltait la créativité de quelques individus au détriment de l’examen des conditions socio-historiques de la production du savoir scientifique. En ce sens, sous le même mot de créativité, ce sont donc bien deux problématiques différentes qui sont abordées. Et comme elles sont traitées ici à un très haut niveau d’abstraction et que la conversation reste nécessairement schématique, la complémentarité de leurs points de vue apparaît plausible aux deux interlocuteurs. Mais examiner tout cela nous entraînerait trop loin de notre sujet et je préfère en venir immédiatement au premier moment de l’échange où un désaccord assez marqué se manifeste. Il se produit lorsque la discussion sur la créativité s’étend à la question du développement des théories scientifiques et à la nature des contraintes qui pèsent sur lui.

Tout en reconnaissant l’importance de l’apport de Foucault, qui permet d’une part de souligner qu’on n’est pas en présence d’un processus de simple accumulation de connaissances, d’autre part de rappeler le poids de ces contraintes qu’on pourrait appeler historico-institutionnelles — Foucault parlera de «grilles» — Chomsky propose une perspective dont on peut penser qu’il la juge comme étant simplement complémentaire à la perspective foucaldienne.

Plus spécifiquement, et de manière très prévisible, il aborde le problème de la genèse des théories scientifiques à partir de l’idée d’un système de règles dans l’esprit du sujet envisagées comme un ensemble de conditions initiales limitant l’étendue du savoir possible et permettant ce «saut inductif» par lequel on passee d’un nombre limité de données à des systèmes de savoir complexe (3) . La perspective ainsi ouverte, est-on tenté de dire, est avant la lettre celle de l’épistémologie évolutionniste.

Foucault, pour la première fois, se déclare explicitement en désaccord et il est important de prendre la mesure de ce qui est ici en jeu puisque ce désaccord est lourd de conséquences — même si Foucault le présente pour commencer comme une «petite difficulté».

Foucault fait d’abord valoir que la position de Chomsky semble impliquer qu’un nombre limité de théories scientifiques sont possibles : or cette conclusion, assure-t-il, n’est plausible que si on se limite à observer de brèves périodes historiques. Envisagée dans la longue durée, l’histoire des sciences, suggère Foucault, donne au contraire à voir une étonnante «prolifération de possibilités par divergence» et ce qu’il appellera justement la mise en œuvre d’un «principe de divergence» — plutôt que d’«accumulation». Foucault invoque ensuite l’idée d’une surabondance de faits et de données pour les systèmes possibles à une époque donnée, puis, préfigurant des thèmes qui seront abondamment discutés en épistémologie durant le dernier quart du XX ème siècle, il formule à sa manière cette idée de sous détermination des théories par les faits à laquelle les nom de Duhem et de Quine sont typiquement associés.

Ce qui est ainsi peu à peu mis en jeu échappe d’autant moins à Chomsky qu’à terme le relativisme épistémologique vers lequel tend ici Foucault («Si tout est possible, rien ne serait possible», dira Chomsky) remet radicalement en cause le fondement même de tout programme de recherche scientifique — et en particulier le réalisme extérieur et l’idée de vérité correspondance. C’est donc l’idée même de connaissance scientifique et de son accroissement qu’il s’agit de défendre, l’idée que la science — du moins les sciences naturelles dont il est seules question ici et auxquelles Chomsky rattache son travail — porte sur un monde extérieur indépendant des représentations du sujet connaissant, monde qu’elle décrit de manière plus ou moins exacte; l’idée, enfin, que si la science a bien une histoire, elle n’en est pas moins cumulative.

S’il reconnaît qu’il est tout à fait possible que certaines questions (et même certaines de celles qui nous intéressent le plus, comme justement la nature humaine ou l’organisation d’une société saine) pourraient fort bien rester inaccessibles à la connaissance scientifique, Chomsky insiste donc pour réitérer le rôle indispensable des propriétés de l’esprit dans la genèse et, il le dira explicitement, l’accroissement du savoir scientifique.

Foucault mesure lui aussi fort bien l’enjeu de cette discussion. Il accorde que de telles règles sont bien mises en œuvre par l’esprit humain, reconnaît qu’il est légitime pour le linguiste ou l’historien de chercher à les penser : mais il refuse de concéder que «ces régularités puissent être reliées (connected), comme conditions d’existence, à l’esprit humain ou à sa nature.». On l’aura deviné : Foucault préconise de chercher les conditions d’apparition de ces régularités dans des pratiques humaines comme «l’économie, la technologie, la politique, la sociologie», en tous les cas «hors de l’esprit humain, dans des formations sociales, dans des relations de production, des luttes de classes etc.».

Cette passe d’armes tourne court et s’achève sans que le sujet ne soit repris ou approfondi et Foucault et Chomsky en tirent tous deux, provisoirement, un bilan conciliant : mais ces débats et leurs substantiels enjeux vont ressurgir dans la deuxième partie de l’entretien.

Pour le moment, Foucault conclut qu’il se pourrait que leurs divergences tiennent à ce que lui et Chomksy ne parlent pas de la même chose sous la catégorie de savoir : le linguiste entendrait pas là «l’organisation formelle du savoir » tandis que lui-même a en tête «le contenu des différents savoirs qui sont dispersés au sein d’une société […] et qui se donne comme le fondement de l’éducation, des théories, des pratiques, etc.».

Quant à Chomsky, il suggère que la création scientifique met en jeu deux facteurs : des propriétés intrinsèques de l’esprit et «un ensemble de conditions sociales et intellectuelles données». Comprendre la création scientifique demande de penser simultanément ces deux facteurs et leur interaction : or Foucault s’intéresse particulièrement à un des ces facteurs, tandis que lui-même s’intéresse à l’autre.

Ces deux explications sont loin d’être convaincantes et masquent mal de profonds désaccords — épistémologiques, ontologiques et politiques — qui vont surgir dès le moment où, la discussion venant de s’engager sur le terrain politique, Chomsky va explicitement lier son esquisse d’une théorie de la nature humaine à une double ambition.

D’abord, étant admis d’une part la centralité des idées de liberté et de créativité dans cette conception de la nature humaine et, d’autre part, le fait qu’une «société décente devrait maximiser les possibilités de réalisation de ces potentialités», l’ambition d’œuvrer à l’élimination des structures et institutions coercitives qui ne peuvent se justifier.

Ensuite, ou plutôt conjointement, celle de tenter d’esquisser une vision, plausible et désirable, d’une société juste et humaine.

Chomsky rappelle à cette occasion son attachement à l’idée d’un système décentralisé de libres associations incorporant des institutions économiques, sociales et politiques et dont il pense qu’elle est particulièrement adaptée à nos actuelles sociétés occidentales technologiquement avancées : «Il n’y a plus de nécessité à traiter les êtres humains comme des éléments mécaniques d’un procès de production, dira-t-il. Cela peut être aboli et nous devons l’abolir au profit d’une société de liberté et de libre association au sein de laquelle les pulsions créatrices que je pense être intrinsèques à la nature humaine pourront s’accomplir de toutes les manières qu’elles le voudront.»


La position défendue par Chomsky, placée sous le signe de l’anarcho-syndicalisme ou du socialisme libertaire, trace ainsi un programme pour une théorie et une pratique politiques — et même, plus généralement, pour une science sociale digne de ce nom. À ce programme et à la conception de la nature humaine qui le sous-tend, Foucault objectera divers arguments de grande portée et auxquels toute son œuvre a donné des formulations exemplaires. Je propose de les présenter en deux moments.

Le premier ensemble d’arguments pourrait être décrit comme historiciste et perspectiviste — j’emploie ce mot parce qu’on y devine la forte influence de Nietzsche qui ne cesse de s’affirmer sur lui depuis que Foucault l’a lu en août 1953 (4) — et soutient que cette postulation a-historique d’une nature humaine permanente et essentielle, «à la fois idéale et réelle», «cachée et jusqu’à présent opprimée» court, peut-être inévitablement, le risque de reproduire les catégories mêmes au sein desquelles nous la pensons. Il s’ensuivrait que nous serions toujours, et même à notre insu, inscrits dans notre historicité, jusque dans les catégories par lesquelles nous pouvions croire y échapper.

Selon ce point de vue, qui est finalement celui du constructivisme social, des notions et des concepts comme ceux de «nature humaine», de «justice», ou «d’accomplissement par les êtres humains de leur essence» ont été forgés au sein même de notre civilisation et donc dans le cadre de notre mode de connaissance, de notre manière de philosopher et sont engendrés par notre système de classes. Foucault en conclut qu’il est pour sa part incapable d’étendre ces notions à la description ou à la justification d’un combat destiné à «mettre à bas les fondements même de notre société».

De plus, et c’est la deuxième série d’arguments qu’il déploie, cette nature humaine hypostasiée opérerait au détriment de la nécessaire et souhaitable reconnaissance de la pluralité des différences et des singularités historiques, culturelles et sociales. Sous des dehors de savoir pur et désintéressé, de neutralité objective, cet échafaudage théorique sert en réalité aux institutions dominantes d’instrument d’oppression, de contrôle, de classification et de négation des différences. On reconnaît bien entendu ici ces thèses auxquelles le livre suivant de Foucault, Surveiller et Punir, va bientôt donner leur pleine extension. L’appel à l’universalisme abstrait est alors identifié pour ce qu’il serait: le masque par lequel, à travers tout un ensemble de pratiques discursives et de «biopouvoir», les institutions de la modernité ont assuré la gouvernementalité des individus et de la société.

Cette fois encore se dessinent les programmes d’une théorie et d’une action politique. Leur ambition, rappelle Foucault, sera notamment de travailler à dissiper l’illusion que le pouvoir réside dans le Gouvernement et ne s’exerce qu’à travers quelques institutions spécifiques (administration, police, armée, etc.); puis de montrer qu’il est aussi dans ces multiples médiations «d’institutions qui semblent n’avoir rien en commun avec le pouvoir politique et être indépendantes de lui — mais ne le sont pas».

Que penser, aujourd’hui, de ces deux programmes? C’est la question à laquelle je voudrais essayer de répondre dans la dernière partie de ce texte.

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Il s’est agi, tout au long de cet échange, de lier une théorie à une pratique et puisque les deux protagonistes semblent convenir — à partir de perspectives certes différentes et pour des raisons elles-mêmes différentes — qu’ils oeuvrent dans un domaine au savoir profondément incertain, faisons de cette catégorie d’incertitude le point de départ à notre réflexion. C’est qu’à mon sens on y mesure toute la différence qui existe, en théorie comme en pratique, entre une position fondationnaliste et une position anti-fondationnaliste.

Selon le premier point de vue, notre savoir — et Chomsky l’admet sans ambages (5) — est limité et faillible . Pourtant, des vérités empiriques au moins partielles et qu’il est raisonnable d’admettre provisoirement, nous sont accessibles. Elles décrivent des faits concernant en particulier l’état actuel et passé du monde et notre militantisme doit en tenir le plus grand compte. Disposant en outre d’une idée, même partielle et spéculative, de la nature humaine, nous sommes en mesure, compte tenu de ce que nous savons de l’état du monde, d’identifier des structures de pouvoir et de domination comme étant illégitimes et de justifier qu’il faille travailler à les abattre. Nous sommes enfin en mesure de juger des progrès accomplis selon qu’ils pointent, ou non, vers un accroissement de la justice et de la décence. Le travail à réaliser ne sera sans doute jamais achevé, comme le souligne Chomsky :

Ce que je pense être l’apport le plus important de l’anarchisme [...] c’est cette reconnaissance qu’il y aura toujours à découvrir et à surmonter des structures de hiérarchie, d’autorité, de domination et de contraintes qui seront imposées à la liberté : l’esclavage, l’esclavage salarial, le racisme, le sexisme, les écoles autoritaires, etc. […] Si la société progresse et surmonte ces formes d’oppression, elle en découvrira d’autres (6).

La perspective que je viens de dessiner reconnaît les embûches et les immenses difficultés qui se dressent devant toute volonté de comprendre le monde et d’agir sur lui; mais elle refuse de faire de ces difficultés une impossibilité. Elle pense qu’il convient au contraire d’y faire face avec les moyens les plus efficaces que l’on puisse déployer : la raison, les faits et un idéal le plus explicitement formulé compte tenu de ce qu’il est raisonnable de penser. Une telle attitude est finalement celle de la phronesis des Anciens, qui se propose d’agir prudemment après avoir au mieux délimité l’incertitude et pour cela déterminé ce qui est vrai, ce qui est seulement vraisemblable, ce qui est faux et ce qui est souhaitable.

Les catégories de sujet, de vérité, de justice, d’émancipation bien qu’incertaines et perfectibles sont, on l’aura noté, indispensables à la réalisation de ce programme. Sans elles, en fait, il apparaît même impossible d’identifier les formes légitimes et illégitimes de pouvoir, de justifier d’abattre les unes et pas les autres, bref, de simplement formuler de manière cohérente un projet politique libertaire.

Or, me semble-t-il, Foucault s’est justement privé du recours à ces catégories, toutes suspectes dans la perspective de la rupture postmoderniste. Les conséquences de cette rupture apparaissent clairement dans la deuxième partie de son échange avec Chomsky, durant laquelle se mesure l’abîme qui sépare une position fondationnaliste d’une position anti- fondationnaliste.

Un premier et immense problème surgit sitôt que l’on cesse de prendre au sérieux les concepts de vérité et de savoir, ainsi que semble l’impliquer le constructivisme social et le perspectivisme défendus par Foucault. Si tout, en effet, n’est qu’affaire que de perspective et de construction sociale, comment l’action militante peut-elle invoquer une état (déplorable) du monde pour justifier que l’on se mobilise contre lui? Ou encore arguer contre les représentations fausses qu’en donnent les institutions dominantes et la propagande (7)?

Foucault a en tout cas publié de nombreux textes où il parle de la vérité et de savoir en des termes pour le moins étonnants et qui interdisent que l’on puisse répondre de manière satisfaisante à ces questions. Par exemple :

[…] par vérité, entendre un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation et le fonctionnement des énoncés; la vérité est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui le produisent et le soutiennent et à des effets de pouvoir qu’elle induit et la reconduisent. Régime de la vérité […][la question] est de savoir s’il est possible de constituer une nouvelle politique de la vérité. Le problème n’est pas de changer la conscience des gens […] mais le régime politique, économique, institutionnel de production de la vérité. […] La question politique, en somme, ce n’est pas l’erreur, l’illusion, la conscience aliénée ou l’idéologie; c’est la vérité elle-même (8).

Ou encore :

L’analyse historique de ce grand vouloir-savoir qui parcourt l’humanité fait donc apparaître à la fois qu’il n’y a pas de connaissance qui ne repose sur l’injustice (qu’il n’y a donc pas, dans la connaissance même, un droit à la vérité ou un fondement du vrai) et que l’instinct de connaissance est mauvais, (qu’il y a en lui quelque chose de meurtrier, et qu’il ne peut, qu’il ne veut rien pour le bonheur de l’humanité) (9).

De telles analyses de la vérité et du savoir sont intenables notamment parce qu’elle sont inconsistantes et je les pense suicidaires pour un mouvement qui aspire à comprendre et à changer le monde.

Quoiqu’il en soit, Foucault, semble-t-il, préconise de remplacer ces catégories philosophiques traditionnelles par le couple pouvoir/savoir. Il écrira :

Peut-être fait-il renoncer à croire que le pouvoir rend fou et qu’en retour la renonciation au pouvoir est une des conditions auxquelles on peut devenir savant. Il faut plutôt admettre que le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu’il le sert ou en l’appliquant parce qu’il lui est utile); que pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre; qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ne de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir. Ces rapports de «pouvoir-savoir» ne sont donc pas à analyser à partir d’un sujet de connaissance qui serait libre ou non par rapport au système de pouvoir; mais il faut considérer au contraire que le sujet qui connaît, les objets à connaître et les modalités de connaissance sont autant d’effets de ces implications fondamentales du pouvoir-savoir et de leurs transformations historiques. En bref, ce n’est pas l’activité du sujet de connaissance qui produirait un savoir, utile ou rétif au pouvoir, mais le pouvoir-savoir, les processus et les luttes qui le traversent et dont il est constitué, qui déterminent les formes et les domaines possibles de la connaissance (10).

Mais, ici encore, cette catégorie de pouvoir est problématique et pour la pensée et pour l’action. C’est que le pouvoir au sens foucaldien est un destin, il est la substance permanente de l’histoire, dont seuls varieraient les attributs comme autant d’espèces d’un même genre : son analyse est nominaliste et révèle une sorte de pancratisme hobbesien, proche du concept nietzschéen de volonté de puissance. Ce pouvoir-là est partout et vient de partout : « [il] n’est pas une institution, dira Foucault, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée» (11).

Le danger est ici que l’on confonde savoir et pouvoir là où il y aurait lieu de les distinguer. On aura un exemple de cette confusion vers la fin de l’échange, et de manière particulièrement intéressante, lorsque Foucault invoquera la catégorie de maladie mentale, sur laquelle il a tant travaillé, pour affirmer qu’elle est historiquement située et que «les définitions de la maladie et de la folie, ainsi que leur classification, ont été construits de telle sorte qu’ils excluent de notre société un certain nombre de personnes». Bref : ces catégories ne seraient que le nom et le masque d’un certain pouvoir. Mais cela est loin d’être évident. Et c’est ainsi que Chomsky, qui n’ignore bien entendu rien du caractère fallacieux et idéologique de tant de catégories des sciences sociales, répond, et avec raison : «Je dois dire mon désaccord [sur ce point] avec Monsieur Foucault et exprimer mon point de vue selon lequel le concept de maladie mentale a probablement un caractère absolu, au moins dans une certaine mesure».

Le point de vue défendu par Foucault me semble également problématique sur un plan stratégique en ce qu’il ne permet pas de justifier le choix des cibles dans les combats qui sont entrepris. Doit-on, par exemple, lutter en priorité sur le plan économique et nous en prendre aux Corporations Transnationales (comme le suggère d’ailleurs Chomsky), ou autre chose encore, peut-être de l’ordre de ce qu’esquisse Foucault? Rien, dans la perspective foucaldienne, ne semble permettre de le décider. De même, rien ne permet de décider de ce qui, dans les structures de pouvoir existantes, peut être considéré comme légitime ou illégitime ou comme constituant un gain et partant être mis en œuvre pour l’obtention de gains ultérieurs. Les échanges que les deux philosophes ont sur la désobéissance civile et sur droit international sont à cet égard emblématiques de leurs positions respectives.

Chomsky conçoit la désobéissance civile comme s’exerçant au nom d’une présomption de justice supérieure. Il insistera même pour souligner que certaines lois existantes incorporent des valeurs humaines décentes et que l’on puisse donc, en certains cas, s’appuyer sur le système légal et ses possibilités pour justifier que l’on doive poser des gestes que l’État qualifiera d’illégaux.

De même, dira-t-il, le droit international, s’il permet que des interventions armées se fassent «au profit de structures de pouvoir qui se donnent pour des États et agissent contre les intérêts des masses» n’est pas que cela. Les principes de Nuremberg, la Charte des Nations Unies existent également et «exigent du citoyen qu’il agisse contre son propre État en posant des gestes que ce dernier tiendra pour illégaux». On doit donc, et c’est là un point théorique et stratégique crucial, en appeler dans nos combats à une certaine idée de la justice; et on peut même, en certains cas, en appeler, contre les institutions dominantes, à l’idée de justice qu’elles admettent.

Chomsky résume comme suit ce qu’on peut tirer de ces analyses:

Il est trop irréfléchi et précipité de ne faire de nos actuels systèmes de justice que des outils d’oppression au service d’une classe : ils ne le sont pas. Bien sûr ils incorporent des systèmes d’oppression de classe et des éléments d’autres types d’oppression également; mais on y trouve aussi une tendance vers la vraie humanité et vers des concepts valables de justice, de décence, d’amour, de bonté et de sympathie qui sont bien réels. Et je pense que dans toute société future, qui ne sera bien évidemment jamais parfaite, nous aurons de tels concepts, incorporant de plus en plus une défense des besoins humains fondamentaux, y compris des besoins de solidarité, de sympathie et ainsi de suite, mais qui reflèteront sans doute toujours en quelque manière, les inégalités et les éléments d’oppression de cette société.

De ce point de vue, de la même façon que la délimitation de l’incertitude de la théorie présuppose un concept de vérité, la décision d’agir dans un jeu à information incomplète comme celui de l’action militante présuppose les concepts de raisonnable, de plausible et de but désirable. Foucault semble, à en juger sur cette conversation, s’en être privé.

C’est que si le «fatum» de l’Histoire est l’éternelle imposition par le pouvoir d’un ordre social et politique aliénant et arbitraire, le combat mené contre lui ne saurait avoir de justification dans l’idéal d’un ordre social moins oppressif, plus humain et plus juste — toutes catégories pour lesquelles Foucault professe la plus extrême méfiance. Et si nous acceptons son analyse, nous sommes incapables de justifier les combats que nous menons en termes de justice et dès lors conduits à ce qui ressemble fort à un sorte de nihilisme politique :

Foucault : Le prolétariat est en guerre contre la classe dominante parce que, pour la première fois de l’histoire, il veut prendre le pouvoir. Et parce qu’il va renverser le pouvoir de la classe dominante, il considère cette guerre comme juste.

Chomsky : Eh bien, je ne suis pas d’accord.

Foucault : On fait la guerre pour la gagner, pas parce qu’elle et juste.

Chomsky : Personnellement, je ne suis pas d’accord avec ça. Par exemple, si j’étais convaincu que l’arrivée au pouvoir du prolétariat signifierait l’avènement d’un État policier terroriste au sein duquel la liberté, la dignité et la décence des relations humaines seraient détruites, alors je ne souhaiterais pas que le prolétariat prenne le pouvoir. En fait, on ne peut vouloir l’accession au pouvoir du prolétariat, me semble-t-il, que parce qu’on pense, à tort ou à raison, que par un tel transfert de pouvoir on actualisera certaines valeurs humaines fondamentales.

Comme le dira Michael Walzer, Foucault en appelle à la résistance, «mais à la résistance au nom de quoi? Au bénéfice de qui? Et dans quel but? Il n’est pas possible [dans le cadre de sa pensée] de répondre […] de manière satisfaisante à ces questions . (12)»

***
C’est dans toute sa radicale opposition au projet même d’une pensée du politique — et plus généralement d’une philosophie — moderniste que s’est défini le postmodernisme anti-fondationnaliste dont Foucault a été un des principaux penseurs.

Sur le plan du politique, son ambition a été de montrer que les concepts et les valeurs à portée transcendante par lesquelles le projet traditionnel d’une théorie du politique s’était articulé — le vrai, le juste, le sujet et son émancipation — n’ont aucune des vertus qu’on leur attribue et ne peuvent donc servir de points d’appui sur lesquels construire une politique libérée des immanences.

Cette analyse, si elle était juste, aurait pour conséquence de demander que nous sortions du projet philosophique occidental. Je pense que la démonstration n’est pas convaincante.

Mais il y a plus, puisque la perspective théorique ici ouverte s’étant privée d’emblée des ressources des catégories transcendantes se trouve placée devant un dilemme qu’a bien vu Habermas. En effet, ou bien, pour se maintenir comme ensemble de propositions à prétention théorique, elle est contrainte de réintroduire dans son argumentaire les catégories dont elle a voulu s’émanciper — et en ce cas de nier par sa pratique ce qu’elle condamne en théorie; ou bien elle est vouée à ne pas pouvoir se défendre devant quiconque la décrète insignifiante ou refuse de la considérer.

Ce dilemme, qui est celui de tout relativisme, apparaît à quelques reprises dans l’échange entre Foucault et Chomsky; mais il est aussi au cœur de bon nombre des critiques adressées à son oeuvre depuis quelques années, par exemple dans tous ce cas de figure où on conteste ses analyses, les faits qu’il invoque, les données qu’il présente (13) .

Plus généralement, me semble-t-il, on devrait considérer attentivement ce dilemme par lequel Gary Gutting conclut l’article de la Routledge Encyclopedia of Philosophy consacré à Foucault :

Pour Foucault, la philosophie n’est toujours qu’un moyen de surmonter un ensemble donné de limitations historiques. Elle n’a pas plus de finalité propre qu’elle ne recèle de vérité particulière ou ne produit d’effet spécifique. Elle n’est qu’un ensemble de techniques intellectuelles, liées à une prise de conscience de l’entreprise historiquement connue sous le nom de philosophie. S’il advient que la philosophie modifie la compréhension qu’elle a d’elle-même selon la perspective dessinée par la pratique de Foucault, alors celui-ci sera reconnu comme un grand philosophe — ou, ce qui est plus probable, comme quelqu’un ayant joué un rôle majeur dans l’élimination de la philosophie telle qu’elle avait été conçue depuis Platon. Dans le cas contraire, il restera, selon toute vraisemblance, une figure mineure, intéressante pour ses perspectives historiques bizarres et pour sa critique sociale bien particulière (14).»

Je suis de ceux qui considèrent que c’est la deuxième hypothèse proposée par Gutting est la bonne. Et si c’est bien le cas, il conviendra alors de s’interroger sur l’immense succès remporté par la pensée de Foucault — et pas seulement dans le milieux libertaires ou sympathisants, mais dans l’intelligentsia en général.

Avec peu d’assurance, je l’admets, je proposerais que cette popularité s’explique par l’inscription de cette pensée dans un moment historique où la fin de l’espoir en la possibilité d’un changement social radical porté par les années soixante engendre une profonde remise en question des catégories conceptuelles qui avaient permis de l’envisager et de le penser, et en particulier de leur dogmatisme. Foucault, brillant, inassignable à une perspective théorique précise, sensible à la multiplicité des combats, arrivait à un moment opportun. La perspective discursive qu’il déployait offrait en outre la consolation de pouvoir penser que puisque le pouvoir est partout et jusque dans le langage et les silences, la formulation d’un projet de critique radicale, fut-il formulé de manière ésotérique et ne s’adresser qu’à un auditoire limité, était néanmoins un geste politique radical.

Mais, au total, le centrement, de manière massivement prévalente, de la critique sociale sur l’individu et sur les différences a, il faut le craindre, engendré une certaine dilution de la critique sociale qui a contribué à divertir les radicaux de nombreux et importants combats économiques et politiques tout en entretenant la dangereuse illusion qu’une rébellion dans les mots était une rébellion dans les choses.

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Mais si, presque quarante ans plus tard, on est tenté de déplorer que Foucault et ses disciples aient si complètement accompli le programme qu’il proposait en 1971, il faut aussi déplorer que Chomsky n’ait qu’à moitié réalisé le sien. C’est que celui-ci n’est pas resté entièrement fidèle au programme qu’il avait esquissé — ou plutôt n’en a accompli qu’une part sur les deux qu’il annonçait.

Ce qu’il a accompli est certes important et restera sans doute comme un témoignage particulièrement riche et bien documenté de certains des plus troublants aspects de la vie économique et politique des quarante dernières années. Mais Chomsky a aussi, hélas, renoncé à travailler à imaginer des institutions désirables.

Cette deuxième tâche était, j’en suis persuadé, la plus difficile des deux qu’il esquissait et c’est justement celle qui nous fait le plus cruellement défaut aujourd’hui, au moment où quiconque désire s’informer peut aisément découvrir toute l’horreur et toute la misère du monde, mais est alors amené, devant l’absence d’alternative crédible, à conclure avec un fatalisme souvent teinté de cynisme qu’on peut rien changer .

C’est à lutter contre ce cynisme et ce fatalisme que les libertaires devraient aujourd’hui œuvrer, avec les armes de la raison, des faits, mais aussi avec l’espoir raisonnable qu’un monde plus humain est possible et que l’anarchisme détient (au moins) quelques–unes des clés qui en ouvrent la porte (15).

Notes:
(1) L’échange a été retranscrit et publié par l’organisateur et animateur de la rencontre : ELDERS, F., «Human nature : justice versus power. Noam chomsky and Michel Foucault», dans : DAVIDSON, Arnold I., Foucault and His Interlocutors, The University of Chicago Press, 1997. Une version française de ce dialogue est récemment parue: CHOMSKY, N., FOUCAULT, M. et ELDERS, F. (Interviewer), Sur la nature humaine : Comprendre le pouvoir, La Petite Bibliothèque d'Aden, 2006. Je citerai ici des extraits que j’aurai moi-même traduits de la version anglaise disponible sur Internet à : [http://www.chomsky.info/debates/1971xxxx.htm]. Document consulté le 16 juin 2006.
(2) Michel Foucault (1926-1984) , au moment où ce débat a lieu, est professeur au Collège de France et a publié certains ouvrages qui sont désormais considérés comme des pièces majeures de son corpus (Histoire de la folie à l’âge classique, 1961; Naissance de la clinique, 1963; Les Mots et les Choses, 1966; L’archéologie du savoir, 1969); en 1971, il vient de fonder le GIP, Groupe d’information sur les Prisons. Noam Chomsky (1928) est quant à lui professeur au Massachusetts Institute of technology où il a formulé et commencé à réaliser le programme de recherche de la linguistique contemporaine fondé sur l’hypothèse innéiste d’une grammaire universelle (Syntactic structures, 1957). Deux ouvrages viennent de faire connaître ces thèses auprès d’un large public francophone : La Linguistique cartésienne (1966) et Le langage et la pensée (1968). Par ces travaux, Chomsky est reconnu comme un des principaux acteurs de la toute récente révolution cognitive. Politiquement, il est alors engagé dans la lutte contre la guerre du Vietnam; il a notamment publié : American Power and the New Mandarins, 1969 et At War with Asia, 1970.

(3) Bien qu’il ne développe pas cette idée durant cet échange, on sait que Chomsky invoquera à ce propos l’abduction peircéenne.
(4) Foucault citera d’ailleurs Nietzsche dans son dialogue avec Chomsky. Il m’a toujours été impossible de lire sans penser à Foucault ce passage du Gai savoir (§ 7) dans lequel Nieztsche dresse une liste des histoires à écrire: «Toutes les catégories de passions doivent être méditées séparément à travers les temps, les peuples, les individus grands et petits […] ! Jusqu'à présent, tout ce qui a donné de la couleur à l'existence n'a pas encore d'histoire : où trouverait-on, par exemple, une histoire de l'amour, de l'avidité, de l'envie, de la conscience, de la piété, de la cruauté? Nous manquons même complètement jusqu'à ce jour d'une histoire du droit, ou même seulement d'une histoire de la pénalité.» (Traduction : Henri Albert)

(5) Il dira : «[…] nous devons avoir le courage de spéculer et de créer des théories sociales, même fondées sur un savoir partiel et tout en restant ouverts à la forte possibilité — en fait à la substantielle probabilité — qu’au moins sur certains aspects nous serons bien loin de la vérité».
(6) «The Manufacture of Consent», dans : CHOMSKY, N., Language and Politics, Édité Par C.P. Otero, Black Rose Books, Montréal et New York, 1998. Page 395.
(7) C’était notamment le sens de la percutante critique adressée par Jürgen Habermas à Foucault. Voir : Habermas, Jurgen, The Philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press, Massachusetts, 1990.
(8) «Entretiens avec Michel Foucault», dans : Dits et écrits, Tome II, Quarto Gallimard, Paris, 2001. Page 160.

(9) «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», dans : Dits et écrits, Tome I, Quarto Gallimard, Paris, 2001. Page 1023.

(10) FOUCAULT, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Bibliothèque des histoires, NRF, Gallimard, Paris, 1975. Pages 32.
(11)FOUCAULT, Michel, La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976. Page 123.
(12) WALZER, M. The Company of Critics. Social criticism and Political Commitment in the Twentieth Century, Peter Haben, London, 1989.
(13) Voir notamment : WINDSCHUTTLE, K., The Killing of History. How Literary Critics and Social Theorists are Murdering our Past, Encounter Books, San Francisco, 1996; et : WOLIN, Richard, The Seduction of Unreason. The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004.



(14) GUTTING, GARY (1998, 2003). Foucault, Michel. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge. Cunsulté le 23 mars 2006 de : http://www.rep.routledge.com/article/DD019SECT6.




(15) C’est contre ce fatalisme et ce cynisme que travaille le Projet International pour une Société Participative (International Project for a Participatory Society) dont je fais partie et dont certains des travaux peuvent être consultés à : [http://www.zmag.org/pps.htm]. Lien consulté le 2 juillet 2006.