[Un autre chapitre de mon Introduction à la philosophie en cours de rédaction.Vos suggestions pour l'améliorer sont les bienvenues. Kant n'est pas facile à exposer...]
Emmanuel Kant (1724-1804) a été formé dans le cadre de la tradition rationaliste et donc avec une grande confiance en les capacités de la connaissance humaine, une confiance encore accrue par la vaste connaissance qu’il avait des sciences de son temps (de la récente la physique newtonienne, tout particulièrement), auxquelles il contribuera d’ailleurs. Le jeune Kant pensait en outre que nous pouvions, à l’aide de la seule raison, répondre à certaines grandes et ultimes questions concernant Dieu, le monde envisagée dans sa totalité et dans son ultime réalité, l’âme ou la liberté humaines, et qui constituent le domaine de ce que la philosophie classique appelait la métaphysique spéculative.
Or, constate Kant, si les sciences et les mathématiques sont parvenues à établir des vérités qui font consensus et qui expliquent leur succès, la métaphysique, elle, offre le désolant spectacle d’un champ de bataille où se sont développés des conflits stériles. De plus, la lecture de Hume et les conclusions sceptiques qu’il y découvre relativement à la connaissance scientifique sont, on le devine, extrêmement troublantes pour Kant. «Je l’avoue, écrira-t-il, ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique, et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une toute autre direction».
Kant mettra de nombreuses années à répondre aux défis posés par l’inaboutissement de la métaphysique et par l’œuvre de Hume et le résultat de ses efforts ne paraîtra qu’en 1781, sous le tire de : Critique de la raison pure. C’est un des plus influents ouvrages d’épistémologie et même de philosophie de tous les temps, mais aussi l’un des plus difficiles, des plus complexes et des plus touffus qui soient. Dans les pages qui suivent, notre ambition, modeste, sera de faire saisir non le détail mais bien la nature de la réponse donnée par Kant à Hume, afin de montrer ce que signifie ce criticisme (ou idéalisme transcendental) dont il est le créateur.
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Une dose d’espace et de temps
Une vie consacrée à l’étude
Emmanuel Kant est né à Königsberg (la ville, aujourd’hui nommée Kaliningrad, a été presque entièrement détruite durant la Deuxième Guerre Mondiale) le 22 avril 1724. On trouverait difficilement un vie moins mouvementée que la sienne : Kant passera l’essentiel de son existence dans sa ville natale, menant une vie faite d’étude, de promenades à heure fixe (on raconte que les habitants de Königsberg pouvaient régler leurs montres sur son passage!) et de repas pris seuls ou avec des amis. Il entre comme professeur à l’université en 1755 et les quinze année suivantes, fait paraître plusieurs ouvrages et opuscules sur une grande variété de sujets. On les considère aujourd'hui comme ses écrits mineurs et appartenant à la période dite pré-critique.
À compter de 1770, Kant se consacre à la rédaction de son opus magnum, la Critique de la Raison pure. Sa parution, en 1781, marque le début de la période du criticisme (qui est un des noms du système de Kant). Les ouvrages majeurs se succèdent et paraissent en particulier deux autres critiques : la Critique de la raison pratique (1788), consacrée à la morale et la Critique de la Faculté de juger (1790), consacrée notamment à l’esthétique.
Sur la pierre tombale de Kant figurent ces mots : « Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. »
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La manière la plus simple de comprendre ce qu’accomplit Kant dans la Critique de la Raison Pure est de partir de la fourche de Hume et de sa division qu’il pense exhaustive des propositions en propositions exprimant des relations entre des idées et propositions qui rapportent des états de fait. Kant explicite ce que cette distinction signifie et propose, on l’a vu, un nouveau vocabulaire pour désigner les deux types de propositions: il appelle les premières propositions analytiques et les deuxièmes synthétiques.
Les propositions analytiques, explique-t-il, sont celles dans lesquelles le prédicat appartient d’emblée, même si c’est de manière cachée ou implicite, au sujet : une telle proposition ne fait en somme rien d’autre que déployer ou expliciter ce que le sujet contient, de sorte que les nier entraîne une contradiction. Les propositions synthétiques sont celles dans lesquelles le prédicat n’est pas contenu dans le sujet et leur négation n’implique aucune contradiction.
Mais Kant suggère ensuite une deuxième paire de distinction, cette fois entre des connaissances qu’il nomme, les unes, a priori, les autres, a posteriori. Les premières, dit-il, sont connues avant et indépendamment de toute expérience, elles sont universelles et nécessaires; tandis que les deuxièmes sont connues par l’expérience et elles sont particulières et contingentes.
On peut comprendre le projet de Kant à partir de là en disant qu’il convient avec Hume que toutes les propositions analytiques sont a priori et que toutes les propositions a posteriori sont synthétiques. Cependant, Kant refuse d’accorder que toutes les propositions synthétiques sont a posteriori et que toutes les propositions a priori sont analytiques. En d’autres termes, Kant veut montrer qu’il existe des propositions et des connaissances synthétiques a priori : synthétiques, elles nous diraient quelque chose de vrai à propos du monde; mais elles seraient aussi a priori, et donc connues indépendamment de l’expérience. Il entend montrer que les sciences empiriques et les mathématiques comprennent de tels jugements synthétique a priori — d’où leur succès — et comment ils y sont mis en oeuvre. En prime, pense Kant, une telle analyse pourra nous dire si une métaphysique spéculative est possible et, dans l’affirmative, comment.
Toute la problématique épistémologique de Kant peut donc être ramenée (comme il l’a suggéré lui-même) à une simple question : «Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles?». Pour y répondre, il entreprend un examen critique de la faculté de connaître qui débouchera sur ce qu’on peut donner comme un compromis entre le rationalisme et l’empirisme.
Au total, comme on va le voir, Kant concède en effet à l’empiriste que des données de l’expérience sont nécessaires pour qu’on puisse connaître : mais il ajoute que l’empiriste a tort de penser que cela suffit puisque cette expérience ne peut pas ne pas être, en quelque sorte, organisée, mise en forme, selon des principes que notre esprit lui impose : en cela, le rationaliste pointait dans la bonne direction, mais il se trompait en négligeant le caractère indispensable de l’apport de l’expérience.
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TABLEAU MANQUANT
Ce tableau aidera à visualiser ce que propose Kant. On notera qu’une telle position le distingue doublement de ses prédécesseurs en soutenant d’une part que les mathématiques sont bien a priori mais qu’elles ne sont pas analytiques, d’autre part que si les sciences empiriques comme la physique comprennent bien des jugements synthétiques, certains sont a priori.
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En d’autres termes : à l’énigme qu’il pose de comprendre comment on peut connaître des vérités à propos du monde avant et indépendamment de toute expérience, Kant répond — mais nous devrons expliquer ce que cela signifie — que nous ne connaissons a priori du monde que ce que nous y mettons nous-mêmes. Il écrit : «Si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même: addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l'en séparer.» («Préface», Critique de la raison pure, 2e édition, 1787)
Cette manière d’envisager le problème épistémologique à partir du sujet qui connaît et plus précisément de son pouvoir de connaître opère ce que Kant va appeler une «révolution copernicienne» en épistémologie. Qu’est-ce que cela veut dire?
En montrant que, contrairement à ce qu’on pensait (souvent) jusqu’à lui, c’est le Soleil qui est au centre de notre système solaire et que la Terre tourne autour lui, Nicolas Copernic a opéré un radical changement de perspective en astronomie, une véritable révolution. Kant se considère comme opérant quelque chose de semblable épistémologie. « On a admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous nos efforts […] n'ont abouti à rien. Que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux [...] en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec ce que nous désirons démontrer, à savoir la possibilité d'une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard, avant même qu'ils nous soient donnés.»
Kant va distinguer trois aspects à notre pouvoir de connaître : la sensibilité; l’entendement; la raison.
Par la sensibilité — il pourra être éclairant de parler ici de réceptivité — des objets sont par nous reçus, intuitionnés, donnés dans l’expérience. Kant distingue soigneusement la matière, c’est-à-dire le contenu, et la forme de cette intuition sensible.
C’est ici que se place une idée capitale de Kant, qui reconnaît deux formes a priori de la sensibilité : l’espace, ou forme du sens externe et le temps, forme du sens interne. Arrêtons-nous à ces idées cruciale.
Elles signifient que nous ne pouvons pas ne pas percevoir le monde autrement qu’ordonné par et selon ces catégories d’espace et de temps que nous lui imposons. Nous ne percevons en effet jamais l’espace ou le temps en soi, mais toujours et nécessairement (puisque c’est nous qui les y mettons) des objets situés dans l’espace et dans le temps. Nous connaissons dons bien des vérités du monde a priori : ce sont celles que nous y avons mises. Dans le cas des deux formes a priori de la sensibilité, Kant pense avoir trouvé l’explication de l’applicabilité et de l’universalité et de la géométrie et de l’arithmétique (puis, des mathématiques). L’espace, que décrit avant toute expérience la géométrie d’Euclide et à laquelle se conforme le monde est celui de notre sens externe; les nombres, qui sont la traduction de notre intuition de la succession temporelle sont liés à notre sens interne. Bref : les jugements
synthétiques a priori de la géométrie et des mathématiques peuvent ainsi être compris.
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Une dose pour être vraiment intelligent
À quoi renvoie le fameux exemple : 7+5= 12
Pour Kant, les propositions de l’arithmétique (puis, par suite, toutes celles des mathématiques) sont synthétiques a priori. En cela, il s’oppose à la position empiriste, qui les donne pour analytiques. Si c’est le cas, 7+5 = 12 (c’est l’exemple à partir duquel Kant raisonne dans sa Critique) ne signifie rien d’autre qu’une réécriture d’une évidence. Par exemple : 5 = 1+ 1+ 1+ 1+1; 7 = 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1 +1; et 12 = 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1 +1.
Mais la signification de 12, pense Kant, est quelque chose de plus que 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1 +1 ou que 7 + 5. Selon lui, si c’était le cas, 12 signifierait aussi 6 + 6, 8 + 4, 9 + 3 et une infinité d’autres choses qu’il n’est pas nécessaire de connaître pour comprendre 12. Il est ainsi manifeste que je sais ce que 12 signifie sans nécessairement savoir ou même avoir à l’esprit que: (√36 √4) (√16/√4) / 2.
Ce point est un des plus controversés de toute l’épistémologie kantienne.
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Par entendement, cette fois, Kant réfère à notre pouvoir de juger : pour qu’il y ait connaissance, en effet, les données reçus par la sensibilité doivent encore être ordonnées, mises en forme, ce qui se produit quand l’entendement, qui connaît par concepts, les organise.
Ce qui suit est un des passages les plus ardus et, lui aussi, les plus controversés de la Critique de la raison pure. Kant entreprend en effet ce qu’il appelle une déduction transcendentale des catégories, destinée à préciser se que sont ces ‘formes’ (ces catégories) présentes dans l’entendement de chacun de nous et qui sont nécessairement appliquées aux données de la sensibilité, qu’elles conceptualisent.
Kant reprend d’abord pour cela la table des types de jugements élaborée par les logiciens à la suite d’Aristote. La voici :
Table des jugements (reprise d’Aristote et des logiciens antérieurs)
Quantité Qualité Relation Modalité
Universels Affirmatifs Catégoriques Problématiques
Particuliers Négatifs Hypothétiques Assertoriques
Singuliers Indéfinis Disjonctifs Apodictiques
Partant de cette table, il établit sa propre table des catégories :
Table kantienne des catégories de l'entendement
Quantité Qualité Relation Modalité
Unité Réalité Substance/ accident Possibilité / impossibilité
Pluralité Négation Cause / effet Existence/Non-existence
Totalité Limitation Réciprocité Nécessité - contingence
Kant peut maintenant expliquer comment sont déployés des jugements synhétiques a priori dans notre connaissance du monde et, partant, comment la science empirique est possible : ils le sont à travers l’application de ces catégories qui structurent ce que nous recevons par l’intuition sensible.
Kant, en somme, concède à Hume qu’on n’observe pas la causalité — qui est, on l’aura remarqué, une des catégories qu’il recense. Mais la causalité n’est non plus ni une illusion ni le simple résultat d’une habitude : c’est nous qui l’y mettons, nécessairement, parce qu’elle est un élément constitutif de notre appareil mental.
De même, nous n’observons pas non plus l’espace ou le temps : nous observons plutôt nécessairement les objets de notre expérience comme étant situés dans l’espace et le temps. En fait, la simple observation de la priorité et de la contiguité que Hume disait observer dans son analyse de la causalité présuppose déjà une organisation spatio-temporelle, comme elle présuppose aussi la notion de substance, et ainsi de suite à propos, pense Kant, de chacune de ses catégories. C’est ainsi que dans tous nos jugements où nous mesurons des quantités, nous ne pourrons que constater de la singularité, de l’universalité ou de la pluralité; que dans tous ceux où nous jugeons de modalité, une chose ne pourra pas ne pas être : possible ou impossible, nécessaire ou contingente, existant ou n’existant pas; et ainsi de suite pour toutes les catégories.
Il s’ensuit de tout cela (au moins) deux conséquences capitales.
La première est que pour qu’il y ait connaissance, les contributions des données de la sensibilité et du travail de l’entendement sont tous deux et conjointement indispensables. Kant résume ce résultat en une formule célèbre: «Des intuitions sans concept sont aveugles, des concepts sans intuition sont vides». Elle nous rappelle la nécessaire collaboration des catégories et de la sensibilité, de l’intuition et de l’entendement, pour que le monde nous soit connu. En d’autres mots : des objets donnés dans l’expérience (intuition) qui ne seraient pas ordonnés par des concepts seraient sans ordre ni raison; à l’inverse, des catégories (concepts) qui ne s’appliqueraient à rien de sensible n’auraient pas de contenu et donc pas de valeur cognitive.
La deuxième conséquence est que sitôt que l'on cherche à connaître sans ces intuitions sensibles auxquelles sont appliquées des concepts, on va au-delà de ce qui est possible et légitime. Selon Kant, c'est précisément ce que fait la raison quand on s’occupe de métaphysique. Par raison, Kant désigne en effet cette dimension de notre faculté de connaître ayant une extension plus large que l’entendement, qui, lui, se borne à subsumer les données de la sensibilité sous de concepts : la raison, elle, fait la synthèse des éléments sensibles et recherche la condition inconditionnée des phénomènes et leur unité au-delà de toute expérience possible. C’est là pour nous une pente inévitable : ayant identifié ce que nous tenons pour la cause d'un phénomène, par exemple, nous recherchons la cause de cette cause. Cette tentation d’unification et de recherche de l’inconditionné est si forte qu’il nous est impossible d’éviter de ne pas y succomber : mais elle reste une illusion lorsque la raison forge des idées n’ayant aucune base dans l’expérience. Parmi elles, se trouvent les trois idées centrales de la métaphysique dogmatique auxquelles rien dans l’intuition ne correspond: Dieu, le monde dans sa totalité, l’âme.
Kant a recours à une image particulièrement éclairante pour faire comprendre cette illusion de la métaphysique : «La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle réussirait bien mieux encore dans le vide.» L’air est évidemment ici l'expérience qui délimite la cadre possible de l’usage des catégories et donc celui de la connaissance possible : vouloir s’en affranchir, vouloir dépasser les phénomènes pour atteindre l’absolu, c’est, pour l’oiseau se condamner à ne plus pouvoir voler et pour nous, à ne pas pouvoir connaître.
Pour l’établir, Kant entreprend de montrer comment la raison, outrepassant les bornes de la connaissance possible, s’enferre immanquablement des contradictions dont elle ne peut s’extirper. Il appelle ces contradictions des antinomies. Kant recense et déploie quatre de ces antinomies qui illustrent selon lui comment la raison, croyant prendre son envol en se passant de la résistance de l’air, peut prouver une chose et son contraire, et aussi bien (c’est l’une de ces antinomies) parvenir à la conclusion que le monde a un commencement dans le temps (thèse) qu’à l’antithèse selon laquelle il est éternel.
Mais, on l’a dit, la tentation métaphysique nous est selon Kant irrésistible. À tout le moins pense-t-il, par son œuvre critique, avoir délimité ce qu’on peut attendre de cette métaphysique que nous persistons à pratiquer — et cela n’est pas un savoir. En une formule célèbre, il résumera son propos en disant qu’il a dû «abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance».
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Une dose pour être vraiment intelligent
N’y a t-il pas moyen d’éclaircir un peu tout cela par un exemple?
Oui. En fait, deux métaphores éclairantes sont souvent utilisées pour faire saisir ce que Kant affirme : celle des lentilles de contact et celle des photographies mélangées.
Imaginez que l’on vous ait greffé à la naissance des lentilles de contact roses : tout ce que vous observeriez serait en ce cas teinté de rose. C’est un peu ce que Kant suggère : l’espace, le temps, les catégories sont de telles lentilles à travers les quelles le réel est perçu par nous.
La deuxième métaphore, que j’adapte ici, a été imaginée Robert Kane et vous demande de supposer que vous êtes un enquêteur qui arrive sur le lieu d’un incendie présumé être criminel. Les caméras de surveillance, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur du bâtiment, fonctionnaient mal et n’ont réussi qu’à prendre des clichés à intervalles irréguliers. Comble de malchance, ces clichés ont été mélangés et vous sont remis dans un complet désordre. Mais vous vous mettez à l’œuvre pour reconstruire la séquence des événements. Vous placez d’abord une photographie où on voit de loin un homme en noir et masqué portant un bidon approcher du bâtiment; puis une autre où il est plus proche, une autre encore où il force la porte; etc. Voici l’homme à l’intérieur du bâtiment : vous placez le cliché où il verse le contenu du bidon avant celui où il craque une allumette et ces deux-là avant celui où il s’enfuit.
Ce que Kant veut dire, c’est qu’en ventilant de la sorte les photographies, vous appliquez précisément ces cadres conceptuels que sont l’espace, le temps, et les catégories (quantité, modalité, substance, causalité et ainsi de suite). Cette métaphore veut suggérer que votre organisation des clichés est en somme comme votre expérience : celle-ci n’est jamais une simple série de perceptions non ordonnées ou non structurées, mais est au contraire organisée par des principes constitutifs de votre pouvoir de connaître qui sont nécessairement mis en jeu.
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Un peu de recul
L’héritage légué par Kant est immense. On le retrouve en particulier aujourd’hui en psychologie cognitive et dans tous ces efforts pour montrer que nous ne sommes pas de simples récepteurs passifs d’informations transmises par nos sens mais bien, en un sens, des constructeurs du monde.
Mais la pensée de Kant est un idéalisme (dit transcendental) qui implique que nous ne pouvons jamais connaître que les phénomènes — ne pouvant pas même dire du monde nouménal qu’il est la cause des phénomènes, puisque ce faisant nous outrepasserions l’usage légitime de la catégorie de causalité. C’est là un prix extrêmement lourd à payer, trop lourd aux yeux de beaucoup.
De plus, certaines des analyses kantiennes ont été contredites par la science ultérieure. C’est ainsi que nous connaissons aujourd’hui d’autres géométries que celle d’Euclide présumée par Kant être unique et synthétique a priori; et qu’Einstein a contraint la physique à renoncer à ce temps newtonien que Kant pensait, cette fois encore, synthétique a priori.
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Une dose de vocabulaire
Le lexique kantien
Critique : Examen des pouvoirs de la raison et de notre faculté de connaître permettant de discerner ce qu’elle peut et ne peut pas accomplir; du grec krino, trier, passer au crible
Pure : Connaissances a priori auxquelles «rien n’est mêlé rien d’empirique»; indépendant de l’expérience.
Noumène/Phénomène : Ce que nous connaissons du monde, selon Kant, ne peut l’être qu’à travers les formes a priori de notre sensibilité et les catégories de l’entendement : ce sont, dira-t-il, des phénomènes; par contre, ce que le monde est indépendamment de cette connaissance ainsi obtenue nous reste à jamais inconnu : ce sont les noumènes.
Transcendental : Qui se propose de déterminer les conditions de possibilité de quelque chose. En épistémologie, la connaissance étant possible, son analyse transcendentale doit nous dire ce qui doit exister qui explique que la connaissance soit possible; la déduction transcendentale des catégories doit déterminer celle qui sont nécessaires pour que nos ayons l’expérience que nous avons.
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Au-delà des épistémologies fondationnalistes
Avec Kant se referme l’épisode de l’épistémologie classique, à laquelle le présent ouvrage borne ses ambitions. Les options qui y ont été dessinées restent vivantes et ouvertes, mais d’autres ont été depuis explorées. Tentons d’y voir plus clair en distinguant certaines d’entre elles.
Les épistémologiques classiques ont en commun de penser qu’il est possible de fonder la connaissance sur quelque chose d’assuré et qui, lui-même, ne demande pas de justification (le cogito et la raison, l’expérience, l’universalité des catégories imposées à l’expérience). On les dit pour cela fondationnalistes.
Il ne manque pas aujourd’hui de penseurs pour suggérer que nous devrions sortir de cette perspective fondationnaliste et aborder tout autrement que par cette métaphore d’un fondement définitif sur lequel construire la question de la connaissance. Après tout, il est d’autres moyens que de placer des fondations pour élever un mur : on peut par exemple fabriquer des formes et y couler du ciment. C’est en quelque sorte ce que proposent certaines des épistémologies non fondationnalistes contemporaines.
Pragmatisme et épistémologie naturalisée
Le pragmatisme a à cet égard fait figure de précurseur. Né aux Etats-Unis, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, il demeure aujourd’hui encore très influent.
Le pragmatisme est d’abord né d’un singulier génie américain, le scientifique, mathématicien et philosophe Charles Sanders Peirce (1839-1914), qui le proposait essentiellement comme une doctrine en philosophie du langage permettant de définir ce que signifient nos concepts.
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Une dose pour être vraiment intelligent
Comment le pragmatisme de Peirce résout-il le problème de la signification?
Il le résout en disant que ce que signifie un concept est défini par ses conséquences dans l’action. Peirce écrit :
«Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet. Quelques exemples pour faire comprendre cette règle. Commençons par le plus simple possible, et demandons-nous ce que nous entendons en disant qu’une chose est dure. Évidemment nous voulons dire qu’un grand nombre d’autres substances ne la rayeront pas. La conception de cette propriété comme de toute autre, est la somme de ses effets conçus par nous. Il n’y a pour nous absolument aucune différence entre une chose dure et une chose molle tant que nous n’avons pas fait l’épreuve de leurs effets.»
PEIRCE, C.S.,«How to make our Ideas Clear», 1878.
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Le médecin, psychologue et philosophe William James (1842-1910) s’en est ensuite emparé et l’a déployé sur une grand nombre de questions philosophiques, souvent avec brillance, mais au grand découragement de Peirce, qui rebaptisera avec humour sa théorie le «pramaticisme», un nom tellement laid, dira-t-il, qu’il découragera tout kidnappeur potentiel!
Il est vrai, en tous cas, que certaines des formulations employées par James dans son épistémologie, et tout particulièrement dans sa conception de la vérité, semblent tout à fait inacceptables. James écrit ainsi que «ce qui est vrai, c’est ce qui est avantageux de n’importe quelle manière», faisant ainsi de l’efficacité pratique et non plus de la correspondance au réel, le critère du vrai. Ce ne serait dès lors que par les applications techniques qu’elle permet qu’une théorie scientifique est ou plutôt se révèle vraie. Si cette conception peut à première vue être séduisante, on reconnaîtra rapidement qu’il est des vérités qui dérangent et des faussetés qui consolent, des circonstances qui rendent efficaces ou avantageuses des idées fausses — et inversement, et que le réconfort que procure une religion ne prouve pas sa véracité.
C’est pourquoi si on cherche une version plus crédible de l’épistémologie pragmatiste, c’est du côté du philosophe, pédagogue et réformateur social John Dewey (1859-1952) qu’on la trouvera. Dewey insiste pour affirmer que nous ne sommes pas de simples spectateurs d’un monde dont nous serions coupés, mais des organismes inséparables de leur environnement et qui y agissent, De son point de vue, théorie et pratique, sujet et objet, corps et esprit, sont autant de vains dualismes hérités de la philosophie traditionnelle qui ont conduit d’une part à des impasses comme celle, en épistémologie, du scepticisme à propos du monde extérieur, d’autre part à une conception «spectatoriale» de la connaissance : tout cela doit être dépassé. Le naturalisme empiriste ou instrumentalisme qu’il propose, et qui commence par abandonner l’idée d’un sujet observateur du monde et coupé de lui, le conduit à envisager nos idées, depuis les plus humbles d’entre elles jusqu’aux plus élaborées de nos théories scientifiques, comme autant d’instruments permettant de résoudre des problèmes, des instruments qu’on abandonnera dès que de meilleurs sont disponibles.
Fortement marquée par l’oeuvre de Darwin, celle de Dewey annonce aussi cette naturalisation de l’épistémologie, une avenue qui est aujourd’hui très fréquentée. L’idée, dont W. V. O. Quine (1908-2000) a donné dès 1969 un formulation explicite, est ici de faire de l’épistémologie une branche des sciences naturelles qui étudie comment les êtres humains, partant des stimulations de leurs organes sensoriels, parviennent à l’image qu’il se font du monde. En somme, de conjuguer les apports de la psychologie, de la biologie et des autres sciences naturelles pertinentes pour reprendre et peut-être résoudre les problèmes de l’épistémologie classique en les posant de nouveau, mais cette fois dans une perspective (naturaliste) nouvelle et avec des ambitions moindres que celle de fonder la connaissance qui animait l’ancienne épistémologie. C’est, on l’aura deviné, la perte ou du moins la minoration de cette dimension normative de l’épistémologie classique qui est le plus notable et aussi le plus contesté des aspects de cette nouvelle manière de faire de l’épistémologie.
Au même moment où elle se développait, un profond scepticisme confinant parfois à une sorte de pessimisme épistémologique se développait en Occident sous le nom de postmodernisme
Relativisme et postmodernisme
Pour en comprendre la teneur, supposons qu’aux catégories kantiennes présumées décrire des propriétés universelles et permanentes de l’esprit humain, on substitue des catégories contingentes, issues par exemple de l’histoire, de groupes sociaux tout entiers, voire de classes sociales.
Une telle position, qui peut être déployée de diverses manières selon ce qui est présumé fournir ces catégories contingentes, débouche, on le devine, sur une forme ou l’autre de relativisme épistémologique, qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler celui que combattit Platon chez les Sophistes de son temps.
Le débat entre partisans et adversaires de ce relativisme épistémologique a été très vif durant les dernières décennies du XX e siècle, tout particulièrement en philosophie des sciences.
C’est donc dans le chapitre consacré à cette dernière que nous le retrouverons.
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Une dose pour être vraiment intelligent
Que sont les contre-exemples de Gettier?
La philosophie vit de l’échange d’arguments et de contre-arguments. En voici une belle illustration pou clore cette section sur l’épistémologie.
On se souvient de l’analyse tripartite de la connaissance proposée par Platon. Or, un auteur contemporain, Edmund Gettier (1927) a voulu montrer, en imaginant des contre-exemples, c’est que cette analyse tripartite de la connaissance pourrait être insatisfaisante. Pour ce faire, il a imaginé des situations où les trois conditions sont satisfaites, mais où ne peut pas dire de S qu’il sait que P. Voici l’un d’eux.
Supposons que Smith et Jones sont les deux candidats à un certain poste. Supposons en outre que Smith a des bonnes raisons de tenir pour vraie la proposition conjonctive suivante :
(a) C’est Jones qui va obtenir le poste et Jones a dix pièces de monnaie dans sa poche.
Ce que sont ces bonnes raisons importe peu (disons, si vous voulez, que le président de la compagnie a dit à Smith que Jones allait obtenir le poste et que Smith vient tout juste de voir Jones compter la monnaie qu’il a dans sa poche) : l’important, ici, est que Smith est épistémiquement justifié de tenir (a) pour vraie.
Smith est alors épistémiquement justifié de croire que la proposition suivante, qui s’ensuit, est vraie :
(b) La personne qui va obtenir le poste a dix pièces de monnaie dans sa poche.
Mais supposons aussi que, sans qu’il le sache, c’est bien lui, Smith, et non Jones, qui va obtenir le poste; supposons encore que lui-même, Jones, a également, sans le savoir, dix pièces de monnaie dans sa poche.
La proposition (b) est donc vraie, bien que la proposition (a), à partir de laquelle on l’a inférée, soit fausse.
Gettier suggère que dans cet exemple : la proposition (b) est vraie; Smith croit que la proposition (b) est vraie; Smith est justifié de croire que la proposition (b) est vraie.
Pourtant, il est évident que Smith ne sait pas que la proposition (b) est vraie : d’une part puisqu’elle est vraie en vertu du nombre de pièces de monnaie qu’il a dans sa poche et qu’il ignore; d’autre part parce qu’il fonde sa croyance en la proposition (b) sur le nombre de pièces de monnaie dans la poche de Jones, qu’il croit en outre, mais à tort, être la personne qui obtiendra le poste.
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lundi, octobre 12, 2009
lundi, septembre 28, 2009
2- ÉPISTÉMOLOGIE: LA TRADITION EMPIRISTE - LOCKE, BERKELEY, HUME
[Je suis encore à l'écriture de cette introduction à la philosophie promise à un éditeur.
Je consacrerai finalement deux chapitres à l'épistémologie. Le premier traite des épistémologies rationalistes et empiristes. Voici la section de ce chapitre qui porte sur l'empirisme. Les encadrés présentant des doses de ceci-cela sont une des contraintes de l'éditeur.
Commentaires et suggestions sont plus que bienvenus.]
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Nous commencerons comme il se doit par un rappel des idées avancées par John Locke (1632-1704), généralement considéré comme le fondateur de l’école empiriste anglaise.
L’œuvre de Locke, qui était à la fois médecin et philosophe, a exercé dans l’histoire des idées une très grande influence. En philosophie politique, on reconnaît généralement en lui un des fondateurs du libéralisme politique, une doctrine qui aura une très grande postérité et dont nous reparlerons dans cet ouvrage. En épistémologie, il inaugure la position empiriste, qui aura une riche descendance.
Locke est un contemporain (et même un ami) d’Isaac Newton (1642-1727) et on pourra commodément présenter l’empirisme qu’il va proposer comme un théorie atomique ou corpusculaire de l’esprit et de la connaissance, justement avancée sur le modèle de la mécanique newtonienne, qui est une théorie atomique (ou corpusculaire) de la matière.
Ce que Locke veut montrer, et c’est là toute l’ambition de l’empirisme, c’est que toute notre connaissance provient de l’expérience, ou encore, selon la formule médiévale, que «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu», c’est-à-dire que : «Rien n’est dans l’esprit qui n’ait d’abord été dans les sens». C’est là un très vaste programme et Locke reconnaît modestement qu’il va surtout s’agir pour lui de l’amorcer, en écartant les erreurs et contresens qui s’opposent à sa réalisation.
Pour ce faire, il doit d’abord rejeter la thèse cartésienne et rationaliste selon laquelle il existerait des idées innées : si cette thèse est accordée, le programme empiriste est d’avance voué à l’échec, puisque toute notre connaissance ne proviendrait pas de l’expérience.
Locke ouvre donc son Essay concerning Human Understanding (1ère édition, 1689) en avançant des arguments destinés à convaincre ses lecteurs qu’il n’existe pas d’idées innées. Le savoir mathématique, par exemple, dira Locke, qu’invoquent les rationalistes, est démonstratif et il faut apprendre ces démonstrations et les suivre pas à pas; les prétendues vérités évidentes et tenus pour cela pour innées se révèlent ne pas être tenues pour telles divers en divers lieux ou à divers moments — elles sont en ces lieux ou à ces moments ou inconnues ou refusées; d’autres sont incompréhensibles à certaines personnes; de plus, si ces idées innées existaient, elles seraient plus visibles encore chez les enfants que chez les adultes, les premiers étant moins affectés par les us, coutumes et conventions de leur société : or, ce n’est manifestement pas le cas et les enfants doivent les apprendre.
Pour finir, ajoute Locke, une théorie qui expliquerait le fonctionnement de l’esprit et la connaissance humaine sans recourir aux idées innées et qui le ferait aussi bien que les théories rationalistes, qui y ont recours, sera préférable à ces dernières parce que plus simple et faisant intervenir moins d’entités.
Il suggère donc que l’esprit est au point de départ, chez le bébé qui vient au monde, une tabula rasa, un tableau vide, et que ce sont les impressions reçues des sens qui vont peu à peu inscrire sur ce tableau ce qui deviendra l’ensemble des connaissances de cette personne.
Les sensations, fournies par l’expérience ; la réflexion de l’esprit sur ces sensations (lequel esprit, à défaut d’idées innées, possède donc des capacités innées) : avec ces seuls outils, Locke croit pouvoir reconstruire notre savoir et tout ce qui peuple notre esprit.
Nous n’entrerons pas ici dans le détail de cette longue et complexe démonstration. Mais il convient néanmoins de rappeler trois paires distinctions que Locke déploie.
La première distingue les idées simples et les idées complexes. Les idées simples sont en quelque sorte les atomes insécables de l’épistémologie de Locke et de sa théorie de l’esprit : elles proviennent typiquement d’un sens, ne peuvent être décomposées et ne sont connues que par l’expérience : la couleur rouge, le froid de la glace, la saveur de l’orange, en sont des exemples. Les idées complexes sont issues soit des combinaisons de ces idées simples (l’idée de pomme est construite avec les idées simples de rouge, de sphérique, etc.), soit de leur comparaison (plus grand que, par exemple), soit de leurs relations (avant, après, loin, au sud de, etc.) soit de l’abstraction (amour, par exemple).
La deuxième paire nous est familière: c’est la distinction entre qualités premières inhérentes aux objets et qualités secondes, qui dépendent de l’observateur et de ses organes de perception : ce sont des potentialités de l’objet et de ses qualités premières produites en nous. Prenons un pomme et posons là sur une table: sa forme, sa solidité, sa taille, le fait qu’il y en ait une, qu’elle soit située à tel endroit, immobile ou en mouvement, en sont des qualités premières ; mais sa saveur, sa couleur, le bruit qu’elle fera si elle tombe de la table en sont des qualités secondes : elles sont causées par la pomme et ses qualités premières dans notre esprit et n’ont pas d’existence hors d’elle.
La troisième et dernière paire de distinction a trait aux idées particulières et aux idées générales. Locke n’a aucun mal à rendre compte de la présence en notre esprit d’idées particulières, même complexes. Mais qu’en est-il des idées générales ? Comment en vient-on à en posséder et que sont-elles ? Locke est pleinement conscient de l’ampleur de cette difficulté pour toute épistémologie: «Puisque, demande-t-il, toutes les choses qui existent sont seulement particulières, comment en vient-on à utiliser de termes généraux ?».
La réponse de Locke est qu’il s’agit d’idées complexes créées par abstraction. «Les mots deviennent généraux lorsque nous en faisons les signes d’idées générales : et des idées deviennent générales quand nous les séparons de leurs circonstances de temps, de lieu et de toutes autres idées qui pourrait les consigner à telle ou tel existence. C’est de cette manière, par abstraction, qu’elles sont capables de représenter plus d’une chose individuelle ; »
Au réalisme platonicien, qui croit en l’existence d’Idées, Locke oppose donc une théorie de l’abstraction selon laquelle ayant noté certaines caractéristiques communes à des objets, nous assignons un nom à cette caractéristique. Les catégories générales n’existent donc pas en elles-mêmes, comme le pensait Platon : elles sont des concepts créés par abstraction — et la position de Locke est pour cette raison appelé le conceptualisme.
Les idées de Locke sont souvent d’abord reçues comme exprimant une épistémologie et une théorie de l’esprit finalement assez proches du sens commun et éminemment raisonnables. Elles génèrent pourtant de graves problèmes et, comme on va le voir, l’empirisme est devenu de plus en plus difficile à croire et de moins en moins attrayant à mesure qu’il a tenté de résoudre ces problèmes.
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Une dose pour avoir l’air intelligent
La pirouette de Locke devant la notion de substance
Un de ces malaises est déjà présent chez Locke, quand il traite de cette notion de substance, capitale dans la position rationaliste. Qu’one en juge : « Aussi, toute personne examinant sa notion de pure substance en général, découvrirait qu’il n’en a absolument aucune autre idée que la supposition seule d’un je-ne-sais-quoi, support de qualités capables de produire en nous des idées simples ; et ces qualités sont communément appelées accidents. Si l’on demandait quelle est la chose à laquelle sont inhérents la couleur ou le poids, il ne trouverait à dire que : « Les éléments étendus solides ». Et si on lui demandait la nature de ce en quoi inhèrent cette solidité et cette étendue, il ne serait pas dans une situation meilleure que l’Indien déjà cité ; il disait que le monde était soutenu par un grand éléphant, et on lui demanda : « Sur quoi l’éléphant repose-t-il ? » ; il répondit : « Sur une grande tortue » ; mais on insista : « Qui soutient la tortue au large dos ? », et il répliqua : « Quelque chose, je ne sais quoi ». (Essai philosophique concernant l'entendement humain, Livre II, chapitre 23, 2)
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L’immatérialisme de Berkeley
On doit au jeune George Berkeley (1685-1753) une position épistémologique et métaphysique étrange, mais frustrante tant elle est difficile à réfuter : l’idéalisme subjectiviste ou immatérialisme.
Berkeley, qui deviendra évêque, était horrifié des conséquences qu’il pressentait que pouvaient avoir sur la religion et sur la foi la science et le matérialisme des Lumières et il s’en est pris à l’empirisme qu’il tenait pour leur fondement. Sa critique porte d’autant qu’elle procède de l’admission provisoire des principales thèse empiristes, afin de montrer que leur admission même conduit à conclure que la position est intenable à moins de faire intervenir Dieu!
Dès l’ouverture de son Traité sur les principes de la connaissance humaine, Berkeley accorde donc à l’empiriste sa thèse quant à l’origine de la connaissance humaine : celle-ci provient bien de données des sens qui sont présentes à l’esprit.
Mais Berkeley conteste aussitôt la distinction que prétendait établir Locke entre qualités premières et qualités secondes.
Cette distinction, argue Berkeley, est factice et intenable puisque dans l’expérience, ce ne sont toujours que des impressions subjectives que je reçois — ce que Berkeley appelle des idées : certes, Locke l’accorde pour les qualités secondes; mais il n’a aucune raison de ne pas l’accorder aussi pour les qualités premières. La dureté, la localisation dans l’espace, le nombre, etc. sont, elles aussi, des idées et ne sont rien en dehors d’elles. Avec Berkeley, considérez par exemple une cerise: «Je vois cette cerise, je la touche, je la goûte, je suis sûr que le néant ne peut être vu, touché ou goûté: la cerise est donc réelle. Enlevez les sensations de souplesse, d'humidité, de rougeur, d'acidité et vous enlevez la cerise, puisqu'elle n'existe pas à part des sensations. Une cerise, dis-je, n'est rien qu'un assemblage de qualités sensibles et d'idées perçues par divers sens : ces idées sont unies en une seule intelligence parce que celle-ci remarque qu'elles s'accompagnent les unes les autres. Ainsi quand le palais est affecté de telle saveur particulière, la vue est affectée d'une couleur rouge et le toucher d'une rondeur et d'une souplesse, etc. Aussi quand je vous, touche, et goûte de ces diverses manières, je suis sûr que la cerise existe, qu'elle est réelle; car, à mon avis, sa réalité n'est rien si on l'abstrait de ces sensations.» (Dialogues d'Hylas et Philonous, III, Montaigne p. 183.)
Locke était donc mal avisé de prétendre distinguer entre deux types de qualités, certaines supposées inhérentes à l’objet extérieur, les autres dépendre de l’application à cet objet de notre appareil perceptif. Nous ne connaissons le monde que par des données des sens et ces données des sens sont ce que nous appelons le monde.
Mais il y a pire encore: Locke voulait ensuite attribuer ces qualités à une mystérieuse substance, à propos de laquelle, de son aveu même, il ne pouvait rien dire. Et pour cause, poursuit Berkeley, puisqu’on n’a aucune raison de supposer qu’elle existe. Locke, ici, n’a pas été fidèle aux préceptes empiristes qui enjoignent de ne pas multiplier les entités nécessaires à l’explication d’un phénomène donné. Des idées existent en nous et il y a un esprit (le nôtre) qui les perçoit. La mystérieuse substance, la supposée matière non perçue et inconnue qui se situerait derrière ces idées est, justement, superflue, une entité ou encore un substratum occulte. Notre expérience même nous conduit à admettre que seules existent ces idées et ce qui les perçoit, l’esprit : d’où l’idéalisme subjectivisme (ou encore l’immatérialisme) de Berkeley, qu’il résumera en une formule lapidaire : esse es percipi, c’est-à-dire : être c’est être perçu. Revenons à notre cerise de tout à l’heure; «Mais si par le mot cerise vous entendez une nature inconnue, distincte de toutes ces qualités sensibles et, par son existence, quelque chose de distinct de la perception qu'on en a, alors certes, je le déclare, ni vous, ni moi, ni aucun autre homme, nous ne pouvons être sûr de son existence».
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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que le nominalisme?
Berkeley conteste aussi la notion d’idée abstraite et le conceptualisme que défend Locke.
Une telle idée abstraite, tirée de l’expérience, est, insiste-t-il, tout simplement inconcevable : elle exigerait de nous, par exemple, d’avoir à l’esprit une idée de triangle qui ne soit ni isocèle, ni rectangle, ni d’aucune forme triangulaire précise et qui les soit toutes à la fois; ou d’avoir à l’esprit l’idée d’une être humain qui ne soit ni homme ni femme, ni Blanc ni Noir, ni petit ni grand, ni maigres ni gros, etc. Le conceptualisme mis de l’avant par Locke est donc une erreur et nos concepts ne sont que des noms.
Cette position de Berkeley est appelée nominalisme. Elle est la troisième et dernière grande position classique sur la question des universaux, c’est-à-dire la question du mode d’existence de ces catégories universelles comme ‘blancheur’ ou ‘humanité’ que possède note langage. Les deux autres sont bien entendu le conceptualisme de Locke et le réalisme (des Idées) proposé par Platon
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Mais si c’est le cas, Berkeley a un problème à résoudre : celui du mode d’existence des objets pendant qu’ils ne sont pas perçus. Le réalisme représentatif le résout aisément, puisqu’il pose qu’il y a bien une substance qui persiste pendant qu’elle n’est pas perçue. Mais pour Berkeley, exister, c’est exister comme idée, comme donnée des sens, ce qui exige un percepteur. Vous l’aurez deviné : Berkeley avance que c’est Dieu qui est le percepteur universel, l’esprit toujours présent par lequel existent ces données des sens constantes et régulières!
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Une dose pour avoir l’air intelligent
Deux célèbres limericks
Peut-on donner en quelques mots seulement une idée d’une pensée aussi complexe et contre-intuitive que elle de Berkeley? Deux simples limericks y parviennent plutôt bien et cette réussite est assez remarquable pour que tous les philosophes connaissent ces deux textes. (Le premier est dû Ronald Knox, le deuxième est anonyme.)
There once was a man who said: ‘God
Must think it exceedingly odd
If he thinks that this tree
Continues to be
When there’s no one about in the Quad’
Dear Sir, your astonishment’s odd
I am always about in the Quad.
And that is why the tree
Will continue to be
Since observed by your faithfully,
GOD
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Outre la foi et la religion, Berkeley pensait défendre le sens commun et sortir la philosophie de cette bien gênante position où l’avait selon lui mise d’une part Descartes, en demandant de prouver l’existence du monde, d’autre part Locke, qui rendait infranchissable le fossé entre nos perceptions et une mystérieuse et à jamais inaccessible substance matérielle. Celle-ci éliminée, tout rentre selon lui dans l’ordre : la foi, la science et le sens communs sont rétablis. Le cheval est à l’écurie, les livres sont à la bibliothèque, tout comme avant : toutefois cheval et livres sont désormais des idées que Dieu m’envoie.
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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que l’argument massue de Berkeley?
Berkeley a à ce point confiance qu’un de ses arguments en faveur de l’idéalisme est irréfutable, qu’il est prêt à jouer sur lui tout son système: ses commentateurs l’ont donc appelé l’argument massue. Le voici :
« […] je consens à faire dépendre tout le litige de ce seul point. Si vous pouvez comprendre la possibilité qu’une substance étendue et mobile, ou en général une idée ou quelque chose qui ressemble à une idée, existe autrement qu’en un esprit qui la conçoit, je suis prêt à vous donner gain de cause. Mais, dites-vous, sûrement il n’y a rien qui me soir plus aisé que d’imaginer des arbres dans un parc ou des livres dans un cabinet et personne là pour les percevoir. Je réponds : vous le pouvez, cela ne fait point de difficulté; mais qu’est cela, je le demande, si ce n’est former dans votre esprit certaines idées […]? Vous même, ne les percevez-vous pas ou ne les pensez-vous pas pendant ce temps? Cela ne fait donc rien à la question; c’est seulement une preuve que vous avez le pouvoir d’imaginer ou former des idées dans votre esprit, mais non que vous avez la possibilité de concevoir que les objets de votre pensée existent hors de l’esprit. Quand nous faisons tout notre possible pour concevoir l’existence des corps externes, nous ne faisons tout le temps que contempler nos propres idées.
BERKELEY, George, Principes de la connaissance humaine, I, § 22-23. (Traduction Ch. Renouvier)
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Mais cette nouvelle métaphysique à laquelle on aboutit, semble-t-il très logiquement à partir de l’empirisme de Locke, est pour le moins extraordinaire.
La transformation de l’empirisme n’est cependant pas achevée et il aboutira entre les mains de Hume à un très singulier scepticisme.
Le scepticisme de Hume
David Hume (1711-1776) a publié son Treatise on Human Nature en 1739, alors qu’il était encore très jeune; mais ce livre contient l’essentiel de ses extrêmement importantes contributions à la philosophie, lesquelles sont souvent considérées comme l’aboutissement de l’empirisme.
Le point de départ de Hume est celui de tout empiriste, à savoir l’origine de toute connaissance dans l’expérience : nous avons selon lui accès à des perceptions de notre esprit qui se divisent en deux catégories, les impressions et les idées. Le premières sont le matériau primitif de la connaissance et elles sont soit de sensation (les couleurs, les sons, les odeurs, etc.) soit de réflexion (ressentir de la joie, de la peur, du plaisir, par exemple). Les idées sont des copies des impressions, produites soit par la mémoire soit par l’imagination et se distinguent d’elles par leur degré de vivacité. Ces idées peuvent être simples (rouge) ou complexes, quand des idées simples sont réunies (celles de pomme provient, disons, de rouge, rond, savoureux et d’autres encre).
Comment, partant de ce point de départ, organise et produit-on de la connaissance? Pour répondre à cette question, Hume distingue trois principes d’association des idées , qui sont un peu comme les lois d’attraction qui régissent les phénomènes physiques. Ce sont: la ressemblance, la contiguïté et la causalité. C’est ainsi (ressemblance) qu’une photographie ressemblant à son sujet et me fait penser à lui; que si (contiguité) je pense à la pièce où j’écris, je pourrai être amené à penser aux livres qui s’y trouvent ou à la pièce voisine; et que si je pense à de l’eau mise sur le feu, je penserai qu’elle va bouillir puisque la chaleur est la cause de l’ébullition de l’eau — ou que voyant de l’eau bouillante, je penserai qu’elle a été chauffée.
L’ambition de Hume sera de rendre compte de toute notre activité cognitive, de tout le contenu possible de notre pensée et donc de tout ce que nous pouvons savoir à l’aide des seuls outils que sont les impressions, des idées qui en sont des copies ou qui sont des combinaisons et les réorganisations de ces impressions selon les principes posés.
Hume propose ensuite une importante distinction qui sera par la suite connue sous le nom de «fourche» de «maxime de Hume» — fourche devant ici s’entendre comme une croisée de chemin à laquelle il nous faut nécessairement prendre une route ou une autre.
Hume suggère que toutes nos propositions qui peuvent prétendre avoir valeur de vérité appartiennent à deux, et seulement deux classes et chacune de ces propositions ou bien exprime une relation entre des idées ou bien un relation de faits.
Les premières sont intuitivement ou démonstrativement saisies par l’esprit qui les conçoit : elles paraissent irréfutables, évidentes et leur contraire impossible à concevoir et contradictoire. «Toutes les personnes célibataires ne sont pas mariées» exprime de telles relations entre des idées : cette proposition nous rappelle simplement ce que signifie célibataire, à savoir non marié. Pour en convenir, il n’est pas besoin de faire un sondage auprès des personnes célibataires pour leur demander si elles sont mariées ou non. «Tous les kangourous sont des animaux» est de même nature. Si quelqu’un vous assure avoir vu un kangourou qui n’est pas un animal, il ne sera pas nécessaire de prendre l’avion pour l’Australie afin d’aller voir cette créature: il vous suffira de lui expliquer ce que signifient Kangourou et animal.
On l’aura compris : Hume rend ainsi compte des vérités logiques et mathématiques que les rationalistes prennent pour le paradigme du savoir et il le fait sans mettre en péril le programme empiriste, puisque les propositions logiques ou mathématiques, comme toutes celles qui expriment des relations entre des idées, ne nous disent rien sur le monde et sont des tautologies vides et à contenu informatif nul. C’est pourquoi si vous pouvez être absolument certain que: «Ou bien il pleut, ou bien il ne pleut pas». Et si vous pouvez acquérir cette certitude simplement en examinant cette dernière proposition, elle ne vous est d’aucun secours pour savoir si vous devez aujourd’hui apporter votre parapluie en sortant de chez vous. Ces propositions expriment des relations entre des idées Hume convient qu’elles ont connues a priori, c’est-à-dire avant et indépendamment de toute expérience.
Pour savoir si vous devez prendre votre parapluie, vous devez savoir s’il pleut ou non en ce moment et «Il pleut» (ou «Il ne pleut pas») est une proposition du deuxième genre : c’est une proposition factuelle, qui exprime un état de fait réel ou du moins présumé tel. Elles sont connues et déclarées vraies ou fausses non pas en examinant leur seul contenu, mais en confrontant ce contenu au monde et donc a posteriori, c’est-à-dire par l’expérience.
On ne mesure pas toujours immédiatement la très grande puissance de l’outil que Hume vient de forger. Mais pensons y bien. Il implique que toute proposition qui prétendra avoir valeur de vérité sera ou bien du premier genre (on dira :analytique) ou du deuxième genre (on dira : synthétique), faute de quoi elle ne voudra rien dire du tout — elle sera, littéralement, non-signifiante.
Si elle est analytique, elle sera vide de contenu factuel et ne sera qu’une sorte de jeu verbal, peut-être fort complexe, mais qui ne sera malgré tout rien d’autre qu’une tautologie.
Si elle est synthétique, et seulement en ce cas, elle pourra nous apprendre quelque chose sur le monde — le programme empiriste est ici pleinement assumé. Mais, en ce cas, elle ne pourra être connue que par expérience, a posteriori. Et il faudra donc que ce qu’elle exprime soit, en dernière analyse, réductible à des impressions et à leur combinaison et vérifié par l’expérience. «Le chat est sur le tapis» n’est pas une proposition non-signifiante; ce n’est pas, non plus, une proposition analytique; elle est donc synthétique et ne peut être connue qu’a posteriori. Puisqu’elle dit quelque chose sur le monde, ce qu’elle signifie est analysable en termes d’impressions et d’idées et de leur combinaisons qui composent ce que veulent dire chat (des impressions de couleurs, de formes, d’odeurs, de sons et ainsi de suite), tapis et le fait d’être quelque part. Hume écrit: «Toutes les idées, spécialement les idées abstraites, sont par nature vagues et obscures : l'esprit n'a que peu de prises sur elles. Elles sont telles que l'on peut les confondre avec d'autres idées ressemblantes. Quand nous avons souvent employé un terme, sans lui donner cependant un sens distinct, nous sommes enclins à penser qu'une idée déterminée lui est attachée. Au contraire, toutes les impressions, c'est-à-dire toutes les sensations, aussi bien des sens externes que du sens interne, sont fortes et vives. Les limites qui les séparent sont plus exactement déterminées. En ce qui les concerne, il n'est pas aisé de se tromper ou de se méprendre. Quand nous nourrissons le soupçon qu'un terme philosophique soit employé sans sens ou sans idée (comme c'est trop fréquent), nous devons rechercher de quelle impression cette prétendue idée dérive, et s'il est impossible d'en assigner une, notre soupçon sera par là confirmé.» (Enquête sur l’entendement humain, section 2)
Cette proposition («Le chat est sur le tapis») est-elle vraie? Le programme empiriste est parachevé en assurant que c’est l’expérience, et elle seule, qui vous le dira. On devine les ravages que cette simple maxime peut opérer sur tant de notions de la philosophie ou du sens commun.
Mieux que quiconque, c’est Hume lui-même qui a rappelé la puissance ce la distinction qu’il a mise de l’avant par ces mots sur lesquels se termine son Enquête sur l’entendement humain : «Quand, persuadés de ces principes, nous parcourons les bibliothèques, que nous faut-il détruire? Si nous prenons en main un volume de théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous: Contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d'existence? Non. Alors, mettez-le au feu, car il ne contient que sophismes et illusions.» Bien de ouvrages de métaphysique, de morale et de religion, entre autres, sont ainsi promis aux flammes. C’est qu’on cherchera en vain à quelles impressions des mots comme Dieu, substance, âme et une infinité d’autres peuvent bien correspondre.
Le scepticisme de Hume est plus vaste et plus profond encore et il concerne les limites qu’il va assigner au savoir empirique lui-même par sa célèbre analyse de la catégorie de causalité.
Celle-ci est à l’évidence cruciale dans l’organisation de la connaissance humaine. Pour le comprendre, revenons à nos jugements synthétiques. Les propositions des sciences (sauf les mathématiques et la logique) sont de cet ordre, de même que tant de propositions que nous avançons ou prenons pour acquises dans notre vie quotidienne et la catégorie de causalité est cruciale dans ces jugements puisqu’elle nous permet d’aller au delà du simple enregistrement des faits singuliers. Je mets l’eau sur le feu et je pense qu’elle va bouillir et que le feu est la cause de son ébullition; je tourne la clé et je m’attends à ce que la voiture démarre; et la science empirique, de même, a constamment recours à cette catégorie de causalité qui permet de prédire ce qui se produira sous certaines circonstances précises. Mais comment peut-on savoir qu’un événement en cause un autre? À l’évidence, nous ne sommes pas ici devant une relation entre des idées : l’idée de froid ne contient pas celle de faire durcir l’eau. La question, pour Hume, revient donc à demander à quelle impression (ou à quelles impressions) cette idée de cause peut bien correspondre.
Hume prend l’exemple d’une bille de billard qui en frappe une autre : on dit alors que la première est la cause du mouvement de la deuxième. À quelles impressions cela renvoie-t-il exactement? En d’autres termes, que peut-on observer?
Nous observons bien, dit Hume — et pouvons donc rattacher à des données empiriques — qu’un événement en précède un autre : la boule A se déplace vers la boule B avant que la boule B ne se déplace à son tour. Nous observons aussi la contiguïté des événements : la boule A percute la boule B. Priorité et contiguïté sont bien deux composantes de cette idée de causalité; mais elle comprend autre chose, à savoir l’idée que la boule B doit se déplacer quand elle a été percutée. Hume appelle cette troisième dimension de notre idée de casualité la connexion nécessaire entre deux événements. Et il pose la question décisive à son propos : qu’est-ce qui est observé qui y correspond? Et il répond : rien du tout. Nous observons bien que ceci se produisant cela se produit ensuite, mais pas que ceci se produit nécessairement parce que cela s’est d’abord produit. Nous observons la succession mais pas la connexion nécessaire, le ‘et puis’, mais non le ‘parce que’. Le concept de causalité — tout comme, précise Hume, «les termes efficace, action, pouvoir, force, énergie, nécessité, connexion et qualité productive, [qui sont] tous à peu près synonymes, et qu’il [serait] donc absurde d’employer […] pour définir les autres» est, lui aussi, un « terme philosophique soit employé sans sens ou sans idée».
Cette conclusion sceptique est dramatique. Elle implique, sévère empirisme oblige, que nous ne pouvons pas être certain, puisque nous n’avons pas de base empirique observationnelle pour cela, que la même cause produira le même effet, que l’avenir ressemblera au passé, que tous les cas seront semblables à ceux, même très nombreux, que nous avons observés. Quand elle sera discutée par la suite en philosophie, cette conclusion sera appelée le problème de l’induction.
Reste toutefois une question pressante. Si on n’observe pas la connexion nécessaire, s’il n’y a aucune nécessité dans la relation entre deux événements du monde, comment en vient-on à avoir cette idée de causalité. Hume répond : par habitude. J’ai observé de nombreuse fois que A percutant B, B se déplace et j’appelle cause mon attente de le voir se produire cette fois encore. La causalité est un fait de la psychologie des êtres humains et pas une donnée du monde. Nos prédictions fondées sur elle pourront toujours être démenties, les cas futurs pourront ne pas ressembler aux cas observés par le passé et le soleil pourrait ne pas se lever demain. Et s’il vous vient à l’idée d’invoquer les lois de la nature, son uniformité ou autre semblable explication, Hume vous fera remarquer que ce ne sont pas là des propositions analytiques et que ce ne sont pas non plus des propositions synthétiques : en fait, il vous accusera de poser le principe d’induction (les lois de la nature ont valu par le passé et vaudront à l’avenir) pour justifier le principe d’induction (les lois de la nature, qui ont valu par le passé, vaudront à l’avenir). Comme le dira Ludwig Wittgenstein, c’est comme si vous achetiez de nombreuses copies du journal du jour pour vous assurer de la véracité des nouvelles.
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Une dose pour avoir l’air intelligent
Hume, sceptique tranquille
Hume, s’accommodait assez bien de son propre scepticisme et de ce que la place de la raison soit bien moins grande qu’on ne l’avait pensé jusqu’à lui. C’est que, comme on l’a vu, ce que la raison ne pouvait fonder, l’habitude et l’instinct arrivaient à le faire croire. C’est encore le cas en ce qui concerne le monde extérieur, qui a obsédé tant de penseurs avant lui : un instinct naturel nous porte irrésistiblement à croire en son existence, même si la raison ne peut la prouver.
Hume écrit : « Fort heureusement, bien que la raison soit incapable de dissiper ces nuages, il se trouve que la nature elle-même suffit pour atteindre ce but et me guérir de cette mélancolie et de ce délire philosophiques, soit en changeant cette pente de l’esprit, soit par quelque distraction, soit par une vive impression de mes sens qui efface toutes ces chimères. Je dîne, je joue au backgammon, je parle et ai du plaisir avec mes amis; puis, quand après trois ou quatre heures d’amusement, je veux retourner à ces spéculations, elles me paraissent si froides, si contraintes et si ridicules que je n’ai pas le cœur de les poursuivre.
Traité de la nature humaine, Livre I, partie IV, section VII.
Traduction : Normand Baillargeon
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Cette fois encore, prenons un peu de recul afin de synthétiser et évaluer la position empiriste en épistémologie.
Elle fait ultimement dériver notre connaissance du monde de l’expérience et donc de nos sens, l’activité de la raison consistant à organiser ce matériau. Les mathématiques, la logique sont ici vues comme produisant des propositions liant entre elles des idées, mais ne disant rien sur le monde. Notre connaissance du monde implique le recours à la causalité (et à l’induction) qui ne repose ultimement sur rien d’autre que l’habitude.
L’empirisme tend donc à considérer toutes notre connaissance comme provisoire et faillible et à penser qu’elle ne consiste, au mieux, qu’en opinions hautement probables et pour cela dignes de confiance.
La confiance en la possibilité de la connaissance et en sa valeur sont, on le voit, grandement minorés par rapport à l’optimisme des rationalistes.
Bien des philosophes restent attachés à ces idées.
Mais elles n’ont pas convaincu tout le monde, comme nous le verrons dans le chapitre suivant.
Je consacrerai finalement deux chapitres à l'épistémologie. Le premier traite des épistémologies rationalistes et empiristes. Voici la section de ce chapitre qui porte sur l'empirisme. Les encadrés présentant des doses de ceci-cela sont une des contraintes de l'éditeur.
Commentaires et suggestions sont plus que bienvenus.]
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Nous commencerons comme il se doit par un rappel des idées avancées par John Locke (1632-1704), généralement considéré comme le fondateur de l’école empiriste anglaise.
L’œuvre de Locke, qui était à la fois médecin et philosophe, a exercé dans l’histoire des idées une très grande influence. En philosophie politique, on reconnaît généralement en lui un des fondateurs du libéralisme politique, une doctrine qui aura une très grande postérité et dont nous reparlerons dans cet ouvrage. En épistémologie, il inaugure la position empiriste, qui aura une riche descendance.
Locke est un contemporain (et même un ami) d’Isaac Newton (1642-1727) et on pourra commodément présenter l’empirisme qu’il va proposer comme un théorie atomique ou corpusculaire de l’esprit et de la connaissance, justement avancée sur le modèle de la mécanique newtonienne, qui est une théorie atomique (ou corpusculaire) de la matière.
Ce que Locke veut montrer, et c’est là toute l’ambition de l’empirisme, c’est que toute notre connaissance provient de l’expérience, ou encore, selon la formule médiévale, que «Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu», c’est-à-dire que : «Rien n’est dans l’esprit qui n’ait d’abord été dans les sens». C’est là un très vaste programme et Locke reconnaît modestement qu’il va surtout s’agir pour lui de l’amorcer, en écartant les erreurs et contresens qui s’opposent à sa réalisation.
Pour ce faire, il doit d’abord rejeter la thèse cartésienne et rationaliste selon laquelle il existerait des idées innées : si cette thèse est accordée, le programme empiriste est d’avance voué à l’échec, puisque toute notre connaissance ne proviendrait pas de l’expérience.
Locke ouvre donc son Essay concerning Human Understanding (1ère édition, 1689) en avançant des arguments destinés à convaincre ses lecteurs qu’il n’existe pas d’idées innées. Le savoir mathématique, par exemple, dira Locke, qu’invoquent les rationalistes, est démonstratif et il faut apprendre ces démonstrations et les suivre pas à pas; les prétendues vérités évidentes et tenus pour cela pour innées se révèlent ne pas être tenues pour telles divers en divers lieux ou à divers moments — elles sont en ces lieux ou à ces moments ou inconnues ou refusées; d’autres sont incompréhensibles à certaines personnes; de plus, si ces idées innées existaient, elles seraient plus visibles encore chez les enfants que chez les adultes, les premiers étant moins affectés par les us, coutumes et conventions de leur société : or, ce n’est manifestement pas le cas et les enfants doivent les apprendre.
Pour finir, ajoute Locke, une théorie qui expliquerait le fonctionnement de l’esprit et la connaissance humaine sans recourir aux idées innées et qui le ferait aussi bien que les théories rationalistes, qui y ont recours, sera préférable à ces dernières parce que plus simple et faisant intervenir moins d’entités.
Il suggère donc que l’esprit est au point de départ, chez le bébé qui vient au monde, une tabula rasa, un tableau vide, et que ce sont les impressions reçues des sens qui vont peu à peu inscrire sur ce tableau ce qui deviendra l’ensemble des connaissances de cette personne.
Les sensations, fournies par l’expérience ; la réflexion de l’esprit sur ces sensations (lequel esprit, à défaut d’idées innées, possède donc des capacités innées) : avec ces seuls outils, Locke croit pouvoir reconstruire notre savoir et tout ce qui peuple notre esprit.
Nous n’entrerons pas ici dans le détail de cette longue et complexe démonstration. Mais il convient néanmoins de rappeler trois paires distinctions que Locke déploie.
La première distingue les idées simples et les idées complexes. Les idées simples sont en quelque sorte les atomes insécables de l’épistémologie de Locke et de sa théorie de l’esprit : elles proviennent typiquement d’un sens, ne peuvent être décomposées et ne sont connues que par l’expérience : la couleur rouge, le froid de la glace, la saveur de l’orange, en sont des exemples. Les idées complexes sont issues soit des combinaisons de ces idées simples (l’idée de pomme est construite avec les idées simples de rouge, de sphérique, etc.), soit de leur comparaison (plus grand que, par exemple), soit de leurs relations (avant, après, loin, au sud de, etc.) soit de l’abstraction (amour, par exemple).
La deuxième paire nous est familière: c’est la distinction entre qualités premières inhérentes aux objets et qualités secondes, qui dépendent de l’observateur et de ses organes de perception : ce sont des potentialités de l’objet et de ses qualités premières produites en nous. Prenons un pomme et posons là sur une table: sa forme, sa solidité, sa taille, le fait qu’il y en ait une, qu’elle soit située à tel endroit, immobile ou en mouvement, en sont des qualités premières ; mais sa saveur, sa couleur, le bruit qu’elle fera si elle tombe de la table en sont des qualités secondes : elles sont causées par la pomme et ses qualités premières dans notre esprit et n’ont pas d’existence hors d’elle.
La troisième et dernière paire de distinction a trait aux idées particulières et aux idées générales. Locke n’a aucun mal à rendre compte de la présence en notre esprit d’idées particulières, même complexes. Mais qu’en est-il des idées générales ? Comment en vient-on à en posséder et que sont-elles ? Locke est pleinement conscient de l’ampleur de cette difficulté pour toute épistémologie: «Puisque, demande-t-il, toutes les choses qui existent sont seulement particulières, comment en vient-on à utiliser de termes généraux ?».
La réponse de Locke est qu’il s’agit d’idées complexes créées par abstraction. «Les mots deviennent généraux lorsque nous en faisons les signes d’idées générales : et des idées deviennent générales quand nous les séparons de leurs circonstances de temps, de lieu et de toutes autres idées qui pourrait les consigner à telle ou tel existence. C’est de cette manière, par abstraction, qu’elles sont capables de représenter plus d’une chose individuelle ; »
Au réalisme platonicien, qui croit en l’existence d’Idées, Locke oppose donc une théorie de l’abstraction selon laquelle ayant noté certaines caractéristiques communes à des objets, nous assignons un nom à cette caractéristique. Les catégories générales n’existent donc pas en elles-mêmes, comme le pensait Platon : elles sont des concepts créés par abstraction — et la position de Locke est pour cette raison appelé le conceptualisme.
Les idées de Locke sont souvent d’abord reçues comme exprimant une épistémologie et une théorie de l’esprit finalement assez proches du sens commun et éminemment raisonnables. Elles génèrent pourtant de graves problèmes et, comme on va le voir, l’empirisme est devenu de plus en plus difficile à croire et de moins en moins attrayant à mesure qu’il a tenté de résoudre ces problèmes.
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Une dose pour avoir l’air intelligent
La pirouette de Locke devant la notion de substance
Un de ces malaises est déjà présent chez Locke, quand il traite de cette notion de substance, capitale dans la position rationaliste. Qu’one en juge : « Aussi, toute personne examinant sa notion de pure substance en général, découvrirait qu’il n’en a absolument aucune autre idée que la supposition seule d’un je-ne-sais-quoi, support de qualités capables de produire en nous des idées simples ; et ces qualités sont communément appelées accidents. Si l’on demandait quelle est la chose à laquelle sont inhérents la couleur ou le poids, il ne trouverait à dire que : « Les éléments étendus solides ». Et si on lui demandait la nature de ce en quoi inhèrent cette solidité et cette étendue, il ne serait pas dans une situation meilleure que l’Indien déjà cité ; il disait que le monde était soutenu par un grand éléphant, et on lui demanda : « Sur quoi l’éléphant repose-t-il ? » ; il répondit : « Sur une grande tortue » ; mais on insista : « Qui soutient la tortue au large dos ? », et il répliqua : « Quelque chose, je ne sais quoi ». (Essai philosophique concernant l'entendement humain, Livre II, chapitre 23, 2)
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L’immatérialisme de Berkeley
On doit au jeune George Berkeley (1685-1753) une position épistémologique et métaphysique étrange, mais frustrante tant elle est difficile à réfuter : l’idéalisme subjectiviste ou immatérialisme.
Berkeley, qui deviendra évêque, était horrifié des conséquences qu’il pressentait que pouvaient avoir sur la religion et sur la foi la science et le matérialisme des Lumières et il s’en est pris à l’empirisme qu’il tenait pour leur fondement. Sa critique porte d’autant qu’elle procède de l’admission provisoire des principales thèse empiristes, afin de montrer que leur admission même conduit à conclure que la position est intenable à moins de faire intervenir Dieu!
Dès l’ouverture de son Traité sur les principes de la connaissance humaine, Berkeley accorde donc à l’empiriste sa thèse quant à l’origine de la connaissance humaine : celle-ci provient bien de données des sens qui sont présentes à l’esprit.
Mais Berkeley conteste aussitôt la distinction que prétendait établir Locke entre qualités premières et qualités secondes.
Cette distinction, argue Berkeley, est factice et intenable puisque dans l’expérience, ce ne sont toujours que des impressions subjectives que je reçois — ce que Berkeley appelle des idées : certes, Locke l’accorde pour les qualités secondes; mais il n’a aucune raison de ne pas l’accorder aussi pour les qualités premières. La dureté, la localisation dans l’espace, le nombre, etc. sont, elles aussi, des idées et ne sont rien en dehors d’elles. Avec Berkeley, considérez par exemple une cerise: «Je vois cette cerise, je la touche, je la goûte, je suis sûr que le néant ne peut être vu, touché ou goûté: la cerise est donc réelle. Enlevez les sensations de souplesse, d'humidité, de rougeur, d'acidité et vous enlevez la cerise, puisqu'elle n'existe pas à part des sensations. Une cerise, dis-je, n'est rien qu'un assemblage de qualités sensibles et d'idées perçues par divers sens : ces idées sont unies en une seule intelligence parce que celle-ci remarque qu'elles s'accompagnent les unes les autres. Ainsi quand le palais est affecté de telle saveur particulière, la vue est affectée d'une couleur rouge et le toucher d'une rondeur et d'une souplesse, etc. Aussi quand je vous, touche, et goûte de ces diverses manières, je suis sûr que la cerise existe, qu'elle est réelle; car, à mon avis, sa réalité n'est rien si on l'abstrait de ces sensations.» (Dialogues d'Hylas et Philonous, III, Montaigne p. 183.)
Locke était donc mal avisé de prétendre distinguer entre deux types de qualités, certaines supposées inhérentes à l’objet extérieur, les autres dépendre de l’application à cet objet de notre appareil perceptif. Nous ne connaissons le monde que par des données des sens et ces données des sens sont ce que nous appelons le monde.
Mais il y a pire encore: Locke voulait ensuite attribuer ces qualités à une mystérieuse substance, à propos de laquelle, de son aveu même, il ne pouvait rien dire. Et pour cause, poursuit Berkeley, puisqu’on n’a aucune raison de supposer qu’elle existe. Locke, ici, n’a pas été fidèle aux préceptes empiristes qui enjoignent de ne pas multiplier les entités nécessaires à l’explication d’un phénomène donné. Des idées existent en nous et il y a un esprit (le nôtre) qui les perçoit. La mystérieuse substance, la supposée matière non perçue et inconnue qui se situerait derrière ces idées est, justement, superflue, une entité ou encore un substratum occulte. Notre expérience même nous conduit à admettre que seules existent ces idées et ce qui les perçoit, l’esprit : d’où l’idéalisme subjectivisme (ou encore l’immatérialisme) de Berkeley, qu’il résumera en une formule lapidaire : esse es percipi, c’est-à-dire : être c’est être perçu. Revenons à notre cerise de tout à l’heure; «Mais si par le mot cerise vous entendez une nature inconnue, distincte de toutes ces qualités sensibles et, par son existence, quelque chose de distinct de la perception qu'on en a, alors certes, je le déclare, ni vous, ni moi, ni aucun autre homme, nous ne pouvons être sûr de son existence».
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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que le nominalisme?
Berkeley conteste aussi la notion d’idée abstraite et le conceptualisme que défend Locke.
Une telle idée abstraite, tirée de l’expérience, est, insiste-t-il, tout simplement inconcevable : elle exigerait de nous, par exemple, d’avoir à l’esprit une idée de triangle qui ne soit ni isocèle, ni rectangle, ni d’aucune forme triangulaire précise et qui les soit toutes à la fois; ou d’avoir à l’esprit l’idée d’une être humain qui ne soit ni homme ni femme, ni Blanc ni Noir, ni petit ni grand, ni maigres ni gros, etc. Le conceptualisme mis de l’avant par Locke est donc une erreur et nos concepts ne sont que des noms.
Cette position de Berkeley est appelée nominalisme. Elle est la troisième et dernière grande position classique sur la question des universaux, c’est-à-dire la question du mode d’existence de ces catégories universelles comme ‘blancheur’ ou ‘humanité’ que possède note langage. Les deux autres sont bien entendu le conceptualisme de Locke et le réalisme (des Idées) proposé par Platon
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Mais si c’est le cas, Berkeley a un problème à résoudre : celui du mode d’existence des objets pendant qu’ils ne sont pas perçus. Le réalisme représentatif le résout aisément, puisqu’il pose qu’il y a bien une substance qui persiste pendant qu’elle n’est pas perçue. Mais pour Berkeley, exister, c’est exister comme idée, comme donnée des sens, ce qui exige un percepteur. Vous l’aurez deviné : Berkeley avance que c’est Dieu qui est le percepteur universel, l’esprit toujours présent par lequel existent ces données des sens constantes et régulières!
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Une dose pour avoir l’air intelligent
Deux célèbres limericks
Peut-on donner en quelques mots seulement une idée d’une pensée aussi complexe et contre-intuitive que elle de Berkeley? Deux simples limericks y parviennent plutôt bien et cette réussite est assez remarquable pour que tous les philosophes connaissent ces deux textes. (Le premier est dû Ronald Knox, le deuxième est anonyme.)
There once was a man who said: ‘God
Must think it exceedingly odd
If he thinks that this tree
Continues to be
When there’s no one about in the Quad’
Dear Sir, your astonishment’s odd
I am always about in the Quad.
And that is why the tree
Will continue to be
Since observed by your faithfully,
GOD
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Outre la foi et la religion, Berkeley pensait défendre le sens commun et sortir la philosophie de cette bien gênante position où l’avait selon lui mise d’une part Descartes, en demandant de prouver l’existence du monde, d’autre part Locke, qui rendait infranchissable le fossé entre nos perceptions et une mystérieuse et à jamais inaccessible substance matérielle. Celle-ci éliminée, tout rentre selon lui dans l’ordre : la foi, la science et le sens communs sont rétablis. Le cheval est à l’écurie, les livres sont à la bibliothèque, tout comme avant : toutefois cheval et livres sont désormais des idées que Dieu m’envoie.
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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que l’argument massue de Berkeley?
Berkeley a à ce point confiance qu’un de ses arguments en faveur de l’idéalisme est irréfutable, qu’il est prêt à jouer sur lui tout son système: ses commentateurs l’ont donc appelé l’argument massue. Le voici :
« […] je consens à faire dépendre tout le litige de ce seul point. Si vous pouvez comprendre la possibilité qu’une substance étendue et mobile, ou en général une idée ou quelque chose qui ressemble à une idée, existe autrement qu’en un esprit qui la conçoit, je suis prêt à vous donner gain de cause. Mais, dites-vous, sûrement il n’y a rien qui me soir plus aisé que d’imaginer des arbres dans un parc ou des livres dans un cabinet et personne là pour les percevoir. Je réponds : vous le pouvez, cela ne fait point de difficulté; mais qu’est cela, je le demande, si ce n’est former dans votre esprit certaines idées […]? Vous même, ne les percevez-vous pas ou ne les pensez-vous pas pendant ce temps? Cela ne fait donc rien à la question; c’est seulement une preuve que vous avez le pouvoir d’imaginer ou former des idées dans votre esprit, mais non que vous avez la possibilité de concevoir que les objets de votre pensée existent hors de l’esprit. Quand nous faisons tout notre possible pour concevoir l’existence des corps externes, nous ne faisons tout le temps que contempler nos propres idées.
BERKELEY, George, Principes de la connaissance humaine, I, § 22-23. (Traduction Ch. Renouvier)
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Mais cette nouvelle métaphysique à laquelle on aboutit, semble-t-il très logiquement à partir de l’empirisme de Locke, est pour le moins extraordinaire.
La transformation de l’empirisme n’est cependant pas achevée et il aboutira entre les mains de Hume à un très singulier scepticisme.
Le scepticisme de Hume
David Hume (1711-1776) a publié son Treatise on Human Nature en 1739, alors qu’il était encore très jeune; mais ce livre contient l’essentiel de ses extrêmement importantes contributions à la philosophie, lesquelles sont souvent considérées comme l’aboutissement de l’empirisme.
Le point de départ de Hume est celui de tout empiriste, à savoir l’origine de toute connaissance dans l’expérience : nous avons selon lui accès à des perceptions de notre esprit qui se divisent en deux catégories, les impressions et les idées. Le premières sont le matériau primitif de la connaissance et elles sont soit de sensation (les couleurs, les sons, les odeurs, etc.) soit de réflexion (ressentir de la joie, de la peur, du plaisir, par exemple). Les idées sont des copies des impressions, produites soit par la mémoire soit par l’imagination et se distinguent d’elles par leur degré de vivacité. Ces idées peuvent être simples (rouge) ou complexes, quand des idées simples sont réunies (celles de pomme provient, disons, de rouge, rond, savoureux et d’autres encre).
Comment, partant de ce point de départ, organise et produit-on de la connaissance? Pour répondre à cette question, Hume distingue trois principes d’association des idées , qui sont un peu comme les lois d’attraction qui régissent les phénomènes physiques. Ce sont: la ressemblance, la contiguïté et la causalité. C’est ainsi (ressemblance) qu’une photographie ressemblant à son sujet et me fait penser à lui; que si (contiguité) je pense à la pièce où j’écris, je pourrai être amené à penser aux livres qui s’y trouvent ou à la pièce voisine; et que si je pense à de l’eau mise sur le feu, je penserai qu’elle va bouillir puisque la chaleur est la cause de l’ébullition de l’eau — ou que voyant de l’eau bouillante, je penserai qu’elle a été chauffée.
L’ambition de Hume sera de rendre compte de toute notre activité cognitive, de tout le contenu possible de notre pensée et donc de tout ce que nous pouvons savoir à l’aide des seuls outils que sont les impressions, des idées qui en sont des copies ou qui sont des combinaisons et les réorganisations de ces impressions selon les principes posés.
Hume propose ensuite une importante distinction qui sera par la suite connue sous le nom de «fourche» de «maxime de Hume» — fourche devant ici s’entendre comme une croisée de chemin à laquelle il nous faut nécessairement prendre une route ou une autre.
Hume suggère que toutes nos propositions qui peuvent prétendre avoir valeur de vérité appartiennent à deux, et seulement deux classes et chacune de ces propositions ou bien exprime une relation entre des idées ou bien un relation de faits.
Les premières sont intuitivement ou démonstrativement saisies par l’esprit qui les conçoit : elles paraissent irréfutables, évidentes et leur contraire impossible à concevoir et contradictoire. «Toutes les personnes célibataires ne sont pas mariées» exprime de telles relations entre des idées : cette proposition nous rappelle simplement ce que signifie célibataire, à savoir non marié. Pour en convenir, il n’est pas besoin de faire un sondage auprès des personnes célibataires pour leur demander si elles sont mariées ou non. «Tous les kangourous sont des animaux» est de même nature. Si quelqu’un vous assure avoir vu un kangourou qui n’est pas un animal, il ne sera pas nécessaire de prendre l’avion pour l’Australie afin d’aller voir cette créature: il vous suffira de lui expliquer ce que signifient Kangourou et animal.
On l’aura compris : Hume rend ainsi compte des vérités logiques et mathématiques que les rationalistes prennent pour le paradigme du savoir et il le fait sans mettre en péril le programme empiriste, puisque les propositions logiques ou mathématiques, comme toutes celles qui expriment des relations entre des idées, ne nous disent rien sur le monde et sont des tautologies vides et à contenu informatif nul. C’est pourquoi si vous pouvez être absolument certain que: «Ou bien il pleut, ou bien il ne pleut pas». Et si vous pouvez acquérir cette certitude simplement en examinant cette dernière proposition, elle ne vous est d’aucun secours pour savoir si vous devez aujourd’hui apporter votre parapluie en sortant de chez vous. Ces propositions expriment des relations entre des idées Hume convient qu’elles ont connues a priori, c’est-à-dire avant et indépendamment de toute expérience.
Pour savoir si vous devez prendre votre parapluie, vous devez savoir s’il pleut ou non en ce moment et «Il pleut» (ou «Il ne pleut pas») est une proposition du deuxième genre : c’est une proposition factuelle, qui exprime un état de fait réel ou du moins présumé tel. Elles sont connues et déclarées vraies ou fausses non pas en examinant leur seul contenu, mais en confrontant ce contenu au monde et donc a posteriori, c’est-à-dire par l’expérience.
On ne mesure pas toujours immédiatement la très grande puissance de l’outil que Hume vient de forger. Mais pensons y bien. Il implique que toute proposition qui prétendra avoir valeur de vérité sera ou bien du premier genre (on dira :analytique) ou du deuxième genre (on dira : synthétique), faute de quoi elle ne voudra rien dire du tout — elle sera, littéralement, non-signifiante.
Si elle est analytique, elle sera vide de contenu factuel et ne sera qu’une sorte de jeu verbal, peut-être fort complexe, mais qui ne sera malgré tout rien d’autre qu’une tautologie.
Si elle est synthétique, et seulement en ce cas, elle pourra nous apprendre quelque chose sur le monde — le programme empiriste est ici pleinement assumé. Mais, en ce cas, elle ne pourra être connue que par expérience, a posteriori. Et il faudra donc que ce qu’elle exprime soit, en dernière analyse, réductible à des impressions et à leur combinaison et vérifié par l’expérience. «Le chat est sur le tapis» n’est pas une proposition non-signifiante; ce n’est pas, non plus, une proposition analytique; elle est donc synthétique et ne peut être connue qu’a posteriori. Puisqu’elle dit quelque chose sur le monde, ce qu’elle signifie est analysable en termes d’impressions et d’idées et de leur combinaisons qui composent ce que veulent dire chat (des impressions de couleurs, de formes, d’odeurs, de sons et ainsi de suite), tapis et le fait d’être quelque part. Hume écrit: «Toutes les idées, spécialement les idées abstraites, sont par nature vagues et obscures : l'esprit n'a que peu de prises sur elles. Elles sont telles que l'on peut les confondre avec d'autres idées ressemblantes. Quand nous avons souvent employé un terme, sans lui donner cependant un sens distinct, nous sommes enclins à penser qu'une idée déterminée lui est attachée. Au contraire, toutes les impressions, c'est-à-dire toutes les sensations, aussi bien des sens externes que du sens interne, sont fortes et vives. Les limites qui les séparent sont plus exactement déterminées. En ce qui les concerne, il n'est pas aisé de se tromper ou de se méprendre. Quand nous nourrissons le soupçon qu'un terme philosophique soit employé sans sens ou sans idée (comme c'est trop fréquent), nous devons rechercher de quelle impression cette prétendue idée dérive, et s'il est impossible d'en assigner une, notre soupçon sera par là confirmé.» (Enquête sur l’entendement humain, section 2)
Cette proposition («Le chat est sur le tapis») est-elle vraie? Le programme empiriste est parachevé en assurant que c’est l’expérience, et elle seule, qui vous le dira. On devine les ravages que cette simple maxime peut opérer sur tant de notions de la philosophie ou du sens commun.
Mieux que quiconque, c’est Hume lui-même qui a rappelé la puissance ce la distinction qu’il a mise de l’avant par ces mots sur lesquels se termine son Enquête sur l’entendement humain : «Quand, persuadés de ces principes, nous parcourons les bibliothèques, que nous faut-il détruire? Si nous prenons en main un volume de théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous: Contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d'existence? Non. Alors, mettez-le au feu, car il ne contient que sophismes et illusions.» Bien de ouvrages de métaphysique, de morale et de religion, entre autres, sont ainsi promis aux flammes. C’est qu’on cherchera en vain à quelles impressions des mots comme Dieu, substance, âme et une infinité d’autres peuvent bien correspondre.
Le scepticisme de Hume est plus vaste et plus profond encore et il concerne les limites qu’il va assigner au savoir empirique lui-même par sa célèbre analyse de la catégorie de causalité.
Celle-ci est à l’évidence cruciale dans l’organisation de la connaissance humaine. Pour le comprendre, revenons à nos jugements synthétiques. Les propositions des sciences (sauf les mathématiques et la logique) sont de cet ordre, de même que tant de propositions que nous avançons ou prenons pour acquises dans notre vie quotidienne et la catégorie de causalité est cruciale dans ces jugements puisqu’elle nous permet d’aller au delà du simple enregistrement des faits singuliers. Je mets l’eau sur le feu et je pense qu’elle va bouillir et que le feu est la cause de son ébullition; je tourne la clé et je m’attends à ce que la voiture démarre; et la science empirique, de même, a constamment recours à cette catégorie de causalité qui permet de prédire ce qui se produira sous certaines circonstances précises. Mais comment peut-on savoir qu’un événement en cause un autre? À l’évidence, nous ne sommes pas ici devant une relation entre des idées : l’idée de froid ne contient pas celle de faire durcir l’eau. La question, pour Hume, revient donc à demander à quelle impression (ou à quelles impressions) cette idée de cause peut bien correspondre.
Hume prend l’exemple d’une bille de billard qui en frappe une autre : on dit alors que la première est la cause du mouvement de la deuxième. À quelles impressions cela renvoie-t-il exactement? En d’autres termes, que peut-on observer?
Nous observons bien, dit Hume — et pouvons donc rattacher à des données empiriques — qu’un événement en précède un autre : la boule A se déplace vers la boule B avant que la boule B ne se déplace à son tour. Nous observons aussi la contiguïté des événements : la boule A percute la boule B. Priorité et contiguïté sont bien deux composantes de cette idée de causalité; mais elle comprend autre chose, à savoir l’idée que la boule B doit se déplacer quand elle a été percutée. Hume appelle cette troisième dimension de notre idée de casualité la connexion nécessaire entre deux événements. Et il pose la question décisive à son propos : qu’est-ce qui est observé qui y correspond? Et il répond : rien du tout. Nous observons bien que ceci se produisant cela se produit ensuite, mais pas que ceci se produit nécessairement parce que cela s’est d’abord produit. Nous observons la succession mais pas la connexion nécessaire, le ‘et puis’, mais non le ‘parce que’. Le concept de causalité — tout comme, précise Hume, «les termes efficace, action, pouvoir, force, énergie, nécessité, connexion et qualité productive, [qui sont] tous à peu près synonymes, et qu’il [serait] donc absurde d’employer […] pour définir les autres» est, lui aussi, un « terme philosophique soit employé sans sens ou sans idée».
Cette conclusion sceptique est dramatique. Elle implique, sévère empirisme oblige, que nous ne pouvons pas être certain, puisque nous n’avons pas de base empirique observationnelle pour cela, que la même cause produira le même effet, que l’avenir ressemblera au passé, que tous les cas seront semblables à ceux, même très nombreux, que nous avons observés. Quand elle sera discutée par la suite en philosophie, cette conclusion sera appelée le problème de l’induction.
Reste toutefois une question pressante. Si on n’observe pas la connexion nécessaire, s’il n’y a aucune nécessité dans la relation entre deux événements du monde, comment en vient-on à avoir cette idée de causalité. Hume répond : par habitude. J’ai observé de nombreuse fois que A percutant B, B se déplace et j’appelle cause mon attente de le voir se produire cette fois encore. La causalité est un fait de la psychologie des êtres humains et pas une donnée du monde. Nos prédictions fondées sur elle pourront toujours être démenties, les cas futurs pourront ne pas ressembler aux cas observés par le passé et le soleil pourrait ne pas se lever demain. Et s’il vous vient à l’idée d’invoquer les lois de la nature, son uniformité ou autre semblable explication, Hume vous fera remarquer que ce ne sont pas là des propositions analytiques et que ce ne sont pas non plus des propositions synthétiques : en fait, il vous accusera de poser le principe d’induction (les lois de la nature ont valu par le passé et vaudront à l’avenir) pour justifier le principe d’induction (les lois de la nature, qui ont valu par le passé, vaudront à l’avenir). Comme le dira Ludwig Wittgenstein, c’est comme si vous achetiez de nombreuses copies du journal du jour pour vous assurer de la véracité des nouvelles.
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Une dose pour avoir l’air intelligent
Hume, sceptique tranquille
Hume, s’accommodait assez bien de son propre scepticisme et de ce que la place de la raison soit bien moins grande qu’on ne l’avait pensé jusqu’à lui. C’est que, comme on l’a vu, ce que la raison ne pouvait fonder, l’habitude et l’instinct arrivaient à le faire croire. C’est encore le cas en ce qui concerne le monde extérieur, qui a obsédé tant de penseurs avant lui : un instinct naturel nous porte irrésistiblement à croire en son existence, même si la raison ne peut la prouver.
Hume écrit : « Fort heureusement, bien que la raison soit incapable de dissiper ces nuages, il se trouve que la nature elle-même suffit pour atteindre ce but et me guérir de cette mélancolie et de ce délire philosophiques, soit en changeant cette pente de l’esprit, soit par quelque distraction, soit par une vive impression de mes sens qui efface toutes ces chimères. Je dîne, je joue au backgammon, je parle et ai du plaisir avec mes amis; puis, quand après trois ou quatre heures d’amusement, je veux retourner à ces spéculations, elles me paraissent si froides, si contraintes et si ridicules que je n’ai pas le cœur de les poursuivre.
Traité de la nature humaine, Livre I, partie IV, section VII.
Traduction : Normand Baillargeon
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Cette fois encore, prenons un peu de recul afin de synthétiser et évaluer la position empiriste en épistémologie.
Elle fait ultimement dériver notre connaissance du monde de l’expérience et donc de nos sens, l’activité de la raison consistant à organiser ce matériau. Les mathématiques, la logique sont ici vues comme produisant des propositions liant entre elles des idées, mais ne disant rien sur le monde. Notre connaissance du monde implique le recours à la causalité (et à l’induction) qui ne repose ultimement sur rien d’autre que l’habitude.
L’empirisme tend donc à considérer toutes notre connaissance comme provisoire et faillible et à penser qu’elle ne consiste, au mieux, qu’en opinions hautement probables et pour cela dignes de confiance.
La confiance en la possibilité de la connaissance et en sa valeur sont, on le voit, grandement minorés par rapport à l’optimisme des rationalistes.
Bien des philosophes restent attachés à ces idées.
Mais elles n’ont pas convaincu tout le monde, comme nous le verrons dans le chapitre suivant.
vendredi, septembre 25, 2009
ÉPISTÉMOLOGIE: DESCARTES ET LE RATIONALISME
Je suis dans l'écriture de cette introduction à la philosophie promise à un éditeur.
Je consacrerai finalement deux chapitres à l'épistémologie. Le premier traite des épistémologies rationalistes et empiristes. Voici la section d ce chapitre qui porte sur le rationalisme. Les encadrés présentant des doses de ceci-cela sont une des contraintes de l'éditeur.
Commentaires et suggestions sont plus que bienvenus.
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L’épistémologie, ou théorie de la connaissance, est une branche ancienne et centrale de la philosophie : ancienne, puisqu’elle est pratiquée depuis Platon, voire même avant; centrale, puisque décider si la connaissance est possible ou non et en fixer les éventuelles limites a d’évidentes répercussions sur ce que peut accomplir la philosophie — voire même si elle peut accomplir quoique ce soit.
Dans ce chapitre et le suivant, nous allons étudier les réponses données à ces questions dans le cadre de quatre influentes traditions : rationaliste, empiriste, constructiviste et pragmatiste.
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Une dose de vocabulaire
Étymologiquement, l’épistémologie est l’étude (logos) de la connaissance (épistémè) — et donc, la théorie de la connaissance. Mais dans le monde francophone le mot est en outre (souvent) employé pour désigner la réflexion philosophique sur la science, laquelle est bien un type de connaissance.
Dans cet ouvrage, je vais me conformer à l’usage courant dans le monde anglo-saxon et distinguer l’épistémologie de la philosophie des sciences, à laquelle un chapitre est consacrée sous ce nom — et ce même si, on le devine, il existe bien des points de rencontre entre l’épistémologie et la philosophie des sciences.
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Les analyses de Platon
C’est Platon qui confère à l’épistémologie la place centrale qui n’a cessé d’être la sienne dans la philosophie occidentale, en même temps qu’il articule quelques-unes des catégories et des positions épistémologiques parmi les plus marquantes.
Platon se trouve en effet confronté aux Sophistes de son époque, qui défendent un relativisme épistémologique — ainsi qu’un relativisme éthique. Selon eux, en effet, nous ne pouvons connaître le monde (ou les valeurs) tels qu’ils sont réellement, mais seulement tels qu’il nous apparaissent. La connaissance est en ce sens toujours relative : relative aux individus et à leurs sens, relative aux sociétés, qui sanctionnent ici tel comportement, qui est condamné ailleurs, voire à l’espèce humaine elle-même. Individu, société, espèce, formeraient ainsi des médiations entre nous et le monde, entre nous et les valeurs et nous enferreraient dans une sorte de subjectivisme qui rend toute prétention à la connaissance objective illusoire. Un des sophistes, Protagoras, va résumer ce point de vue en une formule restée célèbre et qui est, dans son ambiguïté même puisque le mot homme peut ici s’interpréter de diverses manières, un habile condensé de la position relativiste : «L’homme est la mesure de toute chose».
La riposte platonicienne fonde le projet philosophique occidental et elle est magnifiquement résumée dans l’Allégorie de la caverne. Sur le plan épistémologique, elle affirme que la connaissance est possible parce qu’elle porte sur des Idées, dont les objets de l’expérience sensible ne sont que de pâles reflets, et que notre âme a contemplées dans une vie antérieure et dont elle peut donc se ressouvenir. Platon défend de la sorte un Idéalisme (on connaît des Idées, lesquelles existent réellement) ainsi qu’un innéisme (nous avons déjà en naissant des Idées indispensables pour connaître le monde) qui ne cesseront d’être influents. Parmi ces Idées contemplées, la dernière est celle de Bien, principe et condition de toutes les autres : en liant de la sorte épistémologie et éthique, Platon répond au relativisme éthique des Sophistes et ouvre, cette fois encore, une perspective théorique qui ne cessera d’être explorée par la pensée occidentale.
En outre, Platon, dans un dialogue appelé Théétète, formule la définition de la connaissance à partir de laquelle vont tendre à se tenir ensuite les discussions en épistémologie. Rappelons-la.
Dans ce dialogue, Socrate s’adresse au personnage qui lui donne son titre pour lui demander ce qu’est la connaissance.
Théétète commence par répondre que ce sont toutes ces disciplines que lui enseigne son professeur : l’astronomie, l’histoire naturelle, les mathématiques, etc.
Socrate lui fait alors comprendre que si ce sont bien là des exemples de connaissances, ce n’est pas ce qu’il lui a demandé : ce que Socrate veut, c’est que Théétète lui dise ce qu’est la connaissance. Théétète ne peut pour cela se contenter d’une simple énumération de connaissances.
Celui-ci en convient. S’ensuit alors un long échange au terme duquel Théétète et Socrate convergent vers une définition qui sera ensuite reprise dans la tradition philosophique occidentale. Selon cette analyse, il y a connaissance là où trois conditions sont satisfaites.
Rappelons-les et, pour cela, posons un sujet (S) et une proposition (P). Selon Platon, S sait que P s :
• il est de l’opinion que P (ou si l’on préfère: s’il croit, est de l’avis que P) et ne se contente pas de l’espérer, de le redouter, etc.
• P est vrai;
• la croyance que P par S est justifiée par de bonnes raisons.
Je ne peux en effet savoir que P si je ne pense pas que cette proposition est vraie; je ne pourrai non plus dire le savoir si P se révèle être fausse; enfin, je ne peux savoir P que si je la pense vraie pour de bonnes raisons (on ne sait pas une chose que l’on répète sans la comprendre, qu’on affirme par hasard, etc).
C’est notamment autour de la question de savoir ce qui constitue une bonne justification que l’on peut distinguer les diverses traditions en épistémologie que nous examinerons.
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Une dose pour être intelligent
Du «Problème de Platon» au «Problème d’Orwell»
Si on admet que nous pouvons connaître et que nous connaissons de fait tant de choses, comment l’expliquer alors que notre expérience du monde est si brève et si imparfaite? C’est ce problème, qui est au cœur de l’épistémologie, que Platon a aperçu et résolu à sa satisfaction. On notera qu’il est particulièrement perceptible dans le cas des mathématiques : j’ai bien une idée de cercle sur laquelle je peux raisonner en aboutissant à des certitudes, alors que tous les cercles concrets que j’observe sont imparfaits. Comment cela est-il possible? La réponse de Platon, on l’a vu, est de dire que l'Idée de cercle existe et qu'elle est d’emblée en moi, quoique assoupie, de sorte qu’il faut la «réveiller» — ce qui est le rôle de l’éducation.
Il est intéressant de rapprocher, avec Chomsky (1928), un linguiste innéiste contemporain, ce problème de Platon avec ce qu’il nomme le problème Orwell, du nom du célèbre auteur du roman 1984. Le problème de Platon est d’expliquer comment, à partir de données si peu nombreuses et imparfaites, nous puissions en savoir tant; celui d'Orwell, qui se situe sur le terrain politique, est d'expliquer comment il se fait qu'alors que les données sont si nombreuses et si éloquentes, nous, citoyens, en sachions pourtant si peu sur la véritable nature de nos sociétés. Chomsky résout ce dernier problème en invoquant le rôle de la propagande dans nos sociétés.
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L’oeuvre de Platon, on le devine, constituerait un point de départ tout à fait approprié pour l’étude de l’épistémologie que nous entreprenons ici. Mais il sera plus aisé de parvenir aux débats et aux problèmes tels qu’ils se sont posés en épistémologie en amorçant notre étude par l’œuvre de René Descartes (1596-1650) — d’autant que nous aurons à revenir sur elle quand nous étudierons la philosophie de l’esprit, un autre domaine où Descartes a exercé une décisive influence.
Le rationalisme : l’exemple de Descartes
— Comment puis-je savoir que j’existe?, demanda l’étudiant en classe de philosophie.
— Qui pose la question?, répondit le professeur.
Anonyme
Il faut, au moins une fois dans sa vie, avoir traversé ce parcours épistémologique du combattant que René Descartes a lui-même franchi et qu’il raconte dans le Discours de la Méthode (1637) puis dans ses Méditations métaphysiques (1641) .
Au point de départ de la démarche se trouve la reconnaissance par Descartes du fait que nombre de choses qu’on lui a enseignées ou qu’il a admises ne sont pas crédibles et se sont avérées, sinon fausses, du moins douteuses. Descartes formule donc un projet critique : l’élagage de ces savoirs douteux et incertains avec pour ambition de parvenir à établir un fondement indubitable sur lequel rebâtir.
Pour y parvenir, le philosophe va déployer une méthode appelée le «doute méthodique » et qui consiste à douter de tout ce en quoi on puisse trouver la moindre raison de douter, en espérant parvenir ainsi, sinon à une certitude indubitable, du moins à savoir que cette recherche est vouée à l’échec.
Le doute cartésien est singulier et radicalement différent du scepticisme usuel, qui nous invite à ne pas être crédule et à nous méfier de ce qu’on veut nous donner pour vrai : c’est une sorte d’ascèse, une épreuve, par laquelle doit passer qui espère parvenir à un savoir inébranlable. Le doute cartésien est méthodique, obstiné et il rejette tous les éléments de savoir putatif obtenus par une source en laquelle nous pouvons concevoir la moindre raison de douter.
La première de ces sources, ce sont bien entendu les sens. Ce sont eux qui me disent que je suis ici, assis devant cet ordinateur, en train de taper sur des touches, dans cette pièce que je vois, dont je sens l’odeur et où j’entends des bruits. Peut-on douter de tout cela? Descartes pense que oui.
Il observe d’abord avoir «quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs», et rappelle qu’il est «de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.» (Méditations, 1). On sera tenté ici de dire que, dans certains cas au moins, nous n’avons pas de raisons de douter de nos sens; Descartes l’accorde. Mais il ajoute un autre argument contre le sens comme source fiable de connaissance, en faisant remarquer qu’il n’a aucun moyen de distinguer les impressions qu’il est présumé recevoir de ses sens éveillé de celles qu’il reçoit en rêvant.
Descartes conclut de ces deux arguments (la faillibilité des sens et l’impossibilité philosophique de décider à un moment précis si on rêve ou non) qu’on ne peut prendre comme fondement indubitable de la connaissance les données de sens et la vision commune du monde qu’ils suggèrent. Il s’ensuit une conséquence d’une importance considérable, mais qu’il faut néanmoins tirer conformément au projet poursuivi : rejeter les sciences, puisqu’elles font appel à nos sens : « C'est pourquoi peut-être que de là nous ne conclurons pas mal si nous disons que la physique, l'astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines.» (Méditations, 1)
Quelle autre source possible de connaissance reste-t-il, une fois les sens écartés? Descartes est un mathématicien et comme tout rationaliste, c’est vers elles qu’il se tourne ensuite tout naturellement. C’est que les mathématiques ne reposent pas sur des informations obtenues par les sens : le savoir qu’elles nous donnent est dit pour cela a priori, indépendant de l’expérience, et non a posteriori. Mieux : même l’argument du rêve ne semble pouvoir les atteindre. Descartes écrit : «[…] l'arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de certain et d'indubitable; car soit que je veille ou que je dorme, deux ou trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés; et il ne semble pas possible que des vérités si claires et si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune fausseté ou d'incertitude » (Méditations, 1).
Peut-on, selon les rudes exigences du doute méthodique, trouver une raison de douter des mathématiques et des connaissances a priori qu’elles nous procurent?
Descartes en imagine une en postulant qu’il est possible qu’un malin génie nous berne constamment quand nous raisonnons en mathématiques! Il écrit : «Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. C'est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu'il soit, il ne pourra jamais rien imposer. » (Méditations, 1)
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ET SI VOUS ÉTIEZ UN CERVEAU DANS UNE CUVE?
Imaginée par Hilary Putnam (1926), cette expérience de pensée est une version contemporaine du Malin Génie cartésien. Voici comment il la présente :
«Imaginez qu’un être humain (vous pouvez supposer qu’il s’agit de vous) a subi une opération réalisée par un savant maléfique. Le cerveau de cette personne (votre cerveau) a été retiré de son corps (le vôtre) et placé dans une cuve contenant des éléments nutritifs qui le maintiennent en vie. Les terminaisons neuronales ont été reliées à un ordinateur super puissant qui fait croire à la personne dont c’est le cerveau que tout est parfaitement normal. Il lui semble qu’elle croise des gens, qu’il y a des objets, un ciel et ainsi de suite; mais en réalité tout ce dont cette personne (vous) a l’expérience est le résultat d’impulsions électroniques qui vont de l’ordinateur aux terminaisons nerveuses. L’ordinateur est si adroit que si la personne essaie de soulever sa main, le feedback qu’il envoie fera en sorte que la personne «verra» et «sentira» que sa main est levée. De plus, en modifiant le programme, le savant maléfique peut faire en sorte que sa victime aura l’expérience (ou l’hallucination) de n’importe quelle situation ou de n’importe quel environnement. Il peut encore effacer la mémoire du cerveau de sorte que la personne croira avoir toujours été dans tel environnement. Il pourra même faire en sorte que la victime croie être assise et être en train de lire ces mots qui évoquent cette amusante mais profondément absurde suggestion qu’il existe une savant maléfique qui retire les cerveaux des corps et les place dans une cuve contenant des éléments nutritifs où ils sont maintenus en vie. […]»
Cette expérience de pensée est une des sources d’inspiration du film The Matrix.
PUTNAM, Hilary, «Brains in a Vat»,
dans : Reason, Truth and History, Cambridge University Press.
Traduction : Normand Baillargeon
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Il semble que, tel un ouragan, le doute cartésien ait tout détruit sur son passage et que rien ne reste qui pourrait prétendre lui échapper. C’est pourtant à ce point précis que Descartes prétend trouver une sortie de l’impasse où il s’est enfermé en découvrant une certitude qu’absolument rien ne peut ébranler.
Cette certitude c’est celle de sa propre existence comme quelque chose qui possède une certaine activité mentale, ce dont il ne peut douter puisqu’en douter, c’est encore faire montre de cette activité mentale. En d’autres termes, le Malin Génie peut bien exister; il peut bien me faire croire que je suis en train d’écrire ces mots sur un clavier alors que je suis plutôt enfermé dans une gaine, mon cerveau relié à de puissants ordinateurs et que je suis élevé afin de servir de nourriture à des êtres étranges. Il n’empêche. Le simple fait que j’aie ces idées prouve hors de toute doute possible que j’existe en tant qu’être qui a cette faculté d’avoir des idées, de douter et de penser. Et voici en somme le sceptique battu à son propre jeu, par une application systématique de ses propres méthodes et principes.
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Une dose pour avoir l’air intelligent
La phrase : «Je pense, donc je suis», qui la traduction française de Cogito ergo sum, est devenue une des plus célèbres de toute la philosophie. Elle apparaît dans le Discours de la Méthode. Dans ses Méditations, Descartes écrit plutôt : «Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.»
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Notez cependant qu’à ce stade de son argumentaire, Descartes sait seulement qu’il existe comme «chose qui pense» : il ne peut toujours pas prétendre savoir qu’il a un corps, que le monde extérieur existe ou qu’il n’est pas systématiquement induit en erreur quand il fait des mathématiques. Pourtant, en partant de ce minuscule point d’Archimède qu’est le Cogito, il pense être en mesure de reconquérir tout ce qu’il a révoqué en doute.
Le moment crucial de cette reconstruction est la reprise par Descartes de l’argument ontologique, sur lequel nous reviendrons plus loin dans cet ouvrage. Examinant les idées qu’il a en lui, Descartes, la chose qui pense, découvre celle d’un Être parfait. Or si un tel Être n’existait pas, il ne serait pas parfait : il existe donc nécessairement et, étant parfait, il ne peut vouloir me tromper. De plus, son existence autorise l’élimination du malin génie et permet donc de restaurer les mathématiques.
Descartes revient ensuite sur ces données des sens, que l’on tient souvent pour la source de notre connaissance du monde extérieur et en examiner la nature et la portée. Dieu, parfait et non trompeur, ne peut l’induire en erreur à propos de ces choses qu’il perçoit aussi clairement et distinctement que la certitude du Cogito : voilà donc le critère de la vérité auquel Descartes va mesurer ce qui requiert son assentiment. Le fait qu’il soit — ou plus précisément que lui en tant que chose pensante — soit lié à un corps est l’une d’elles. Mais que dire alors du monde extérieur, qui existe sans doute, garanti qu’il est par le Dieu non trompeur, qui est perçu par les sens, mais à propos duquel on sait, de manière claire et distincte, que nous nous trompons au moins parfois puisque nous sommes victimes d’illusions d’optique, nous évaluons mal les distances, nous nous trompons à propos de telle ou telle observation, et ainsi de suite?
Des objets extérieurs existent, garantis par Dieu et nos sens nous y font accéder et, au moins parfois, méconnaître. Comment expliquer cette connaissance imparfaite et comment pourrait-on connaître véritablement ces objets du monde extérieur?
Ce qui suit est célèbre. Descartes prend un morceau de cire et note ce que chacun de ses sens lui en dit : la cire est molle, dure, froide, a telle odeur, tel goût, et ainsi de suite. Puis il la présente à la flamme. Toutes ces caractéristiques disparaissent une à une : et cependant nous pensons néanmoins qu’il s’agit du même morceau de cire. Pourquoi?
Descartes invite ici à rejeter ici la position empiriste, qui prétend que la connaissance provient des données des sens et il suggère que les concepts d’identité et de substance (matérielle) que nous appliquons ici sont innés — et cette position rappelle bien entendu celle de Platon.
L’existence de Dieu garantit que quelque chose dans le monde extérieur existe bien, que nous ne sommes pas systématiquement trompés par nos sens et que nous pouvons connaître le monde extérieur. Mais les erreurs de nos sens et l’analyse du morceau de cire nous montrent que le monde tel qu’il est réellement, celui que nous dévoileront la science et la philosophie en déployant les idées innées et des idées claires et distinctes, ne sera pas celui que nous dévoilent nos sens imparfaits et trompeurs. Nos sens décrivent un monde d’objets colorés, de sons et d’odeurs; la science, et notamment la physique mathématique que Descartes a en tête, montrera que le monde se comprend à travers des catégories comme étendue, nombre, forme, lieu, et ainsi de suite.
Descartes distinguera donc trois types d’idées :
Des idées adventices, ce sont celles qui proviennent de l’expérience, comme celles de chat, de maison etc.
Des idées factices, que l’imagination élabore à partir des idées adventices, par exemple l’idée de sirène, construite à partir de celles de femme et de poisson.
Des idées innées, comme celles d’infini, de cercle, de perfection, de substance, qui sont posées en nous par Dieu, que nous appliquons lorsque nous connaissons et sans lesquelles la connaissance serait impossible.
Il est temps à présent de prendre un certain recul et de nous demander ce que la position rationaliste, que Descartes incarne de manière exemplaire sans toutefois en être l’unique représentant, implique pour le problème de la connaissance.
Ce qui caractérise les rationalistes, c’est pour commencer la conviction que la connaissance humaine est fondée de manière certaine sur des vérités connues a priori — et souvent, comme chez Descartes ou Platon voire même Chomsky, tenues pour innées.
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Une dose d’espace et de temps
Quelques rationalistes éminents
Spinoza, Baruch (1632-1677). Ce Juif Hollandais sera excommunié par sa communauté et gagnera sa vie en polissant des verres. Il est notamment l’auteur d’une éthique qu’il devra renoncer à publier pour des raisons de sécurité et qui est exposée sur le modèle de la géométrie euclidienne.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716). Diplomate, avocat, immense mathématicien à qui on doit (il le découvre en même temps que Newton) le calcul différentiel et intégral, ce polymathe est un philosophe connu notamment pour sa surprenante théodicée, qui défend l’idée que nous habitons le meilleur des mondes possibles.
Noam Chomsky (1928), par sa conception d’une grammaire universelle innée présente en chacun de nous est le fondateur de la linguiste moderne et un des principaux investigateurs de la révolution cognitive de la fin du XX siècle. Il soutient que cette révolution cognitive est en fait la deuxième : la première est celle provoquée par Descartes, dont il se réclame aussi dans sa linguistique, qu’il a déjà pour cette raison nommée cartésienne.
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Les rationalistes ne nient bien entendu pas qu’il faut, à un certain moment, avoir recours à l’observation pour connaître le monde extérieur — ce que fait justement Descartes quand il étudie l’optique, par exemple, science à laquelle il apporte de notables contributions. Mais ces observations et les éventuelles connaissances qu’on en tirera dépendent de et sont fondées sur ces idées innées : c’est la raison et non l’expérience qui est première dans la connaissance.
Confiants en les capacités épistémiques de la raison humaine, les rationalistes tendent encore à avoir un profond respect pour les mathématiques, qui nous dévoilent le monde tel qu’il est, et pour la rigueur déductive et la systématicité.
Finalement, les rationalistes abandonnent le réalisme naïf, celui du sens commun qui voudrait que le monde soit tel que nos sens nous le dévoilent, avec sa pelouse verte et son eau humide. Ce que nos sens nous font découvrir, pensent-ils, ce sont des qualités qu’ils ajoutent aux objets du monde — cette coloration, cette saveur : ce sont là des qualités secondes, dira-t-on. Les sciences, tout particulièrement à travers les mathématiques et l’application de catégories innées, elles, nous donnent une authentique connaissance du monde et un accès à ces qualités premières qui ne sont pas produites par l’interaction des objets du monde extérieur.
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Une dose de vocabulaire
Galilée explique la distinction entre qualités premières et qualités secondes
«Dès que je conçois une matière ou substance corporelle, je sens immédiatement la nécessité de concevoir aussi qu’elle est limitée et a telle ou telle figure, est grande ou petite en relation à d’autres, est en tel ou tel lieu et tel ou tel temps, se meut ou reste immobile, touche ou ne touche pas un autre corps, est une ou en petit nombre ou en grand nombre. Je ne puis la séparer de ces conditions par aucun effort d’imagination. Mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou muette, d’odeur agréable ou désagréable, je ne me sens nullement l’esprit forcé de l’appréhender comme accompagnée de ces conditions. Et même, si les sens ne me guidaient, jamais le discours ou l’imagination par elle-même n’y arriveraient. Pour cette raison, je pense que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., du côté du sujet où elles semblent résider, ne sont rien d’autre que des noms, et ont seulement leur siège dans le corps sensitif; si l’on supprime l’être vivant, on supprime et annihile toutes ces qualités. »
Galilée, L’essayeur, traduction C. Chauviré, Les Belles Lettres, Paris.
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Après Descartes, et en partie contre lui, une deuxième grande tradition épistémologique va apparaître, cette fois en Grande-Bretagne : l’empirisme.
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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’entend-t-on par cercle cartésien?
Une des plus fortes critiques du système de Descartes consiste à l’accuser de commettre un cercle vicieux. De quoi s’agit-il?
Descartes, on l’a vu, ayant établi sa propre existence comme chose pensante — i.e. ayant découvert le Cogito — entreprend une vaste reconstruction du monde et de la possibilité de le connaître qui dépend crucialement de deux conditions : l’existence de Dieu, d’une part; la clarté et la distinction comme marques définitoires du vrai et par quoi il pourra le reconnaître, d’autre part.
On a attaqué le projet cartésien en mettant en doute que chacun de ces deux éléments a été établi ou peut remplir les fonctions que Descartes entend lui fait jouer.
Mais une autre critique, plus grave encore sans doute, a été adressée à Descartes. Elle est connue sous le nom de «cercle cartésien». Voici, en un mot, de quoi il s’agit.
Par l’argument ontologique, Descartes croit établir l’existence de Dieu parce qu’il en a l’idée claire et distincte; puis il assure qu’il est légitime de tenir pour vraies les idées claires et distinctes parce qu’elles sont en quelque sorte, en tant que marques du vrai, garanties par ce Dieu bénévolent établi par la preuve ontologique. Le cercle est semble-t-il patent.
Une abondante littérature est consacrée à ce problème, déjà aperçu par certains des contemporains de Descartes.
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Je consacrerai finalement deux chapitres à l'épistémologie. Le premier traite des épistémologies rationalistes et empiristes. Voici la section d ce chapitre qui porte sur le rationalisme. Les encadrés présentant des doses de ceci-cela sont une des contraintes de l'éditeur.
Commentaires et suggestions sont plus que bienvenus.
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L’épistémologie, ou théorie de la connaissance, est une branche ancienne et centrale de la philosophie : ancienne, puisqu’elle est pratiquée depuis Platon, voire même avant; centrale, puisque décider si la connaissance est possible ou non et en fixer les éventuelles limites a d’évidentes répercussions sur ce que peut accomplir la philosophie — voire même si elle peut accomplir quoique ce soit.
Dans ce chapitre et le suivant, nous allons étudier les réponses données à ces questions dans le cadre de quatre influentes traditions : rationaliste, empiriste, constructiviste et pragmatiste.
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Une dose de vocabulaire
Étymologiquement, l’épistémologie est l’étude (logos) de la connaissance (épistémè) — et donc, la théorie de la connaissance. Mais dans le monde francophone le mot est en outre (souvent) employé pour désigner la réflexion philosophique sur la science, laquelle est bien un type de connaissance.
Dans cet ouvrage, je vais me conformer à l’usage courant dans le monde anglo-saxon et distinguer l’épistémologie de la philosophie des sciences, à laquelle un chapitre est consacrée sous ce nom — et ce même si, on le devine, il existe bien des points de rencontre entre l’épistémologie et la philosophie des sciences.
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Les analyses de Platon
C’est Platon qui confère à l’épistémologie la place centrale qui n’a cessé d’être la sienne dans la philosophie occidentale, en même temps qu’il articule quelques-unes des catégories et des positions épistémologiques parmi les plus marquantes.
Platon se trouve en effet confronté aux Sophistes de son époque, qui défendent un relativisme épistémologique — ainsi qu’un relativisme éthique. Selon eux, en effet, nous ne pouvons connaître le monde (ou les valeurs) tels qu’ils sont réellement, mais seulement tels qu’il nous apparaissent. La connaissance est en ce sens toujours relative : relative aux individus et à leurs sens, relative aux sociétés, qui sanctionnent ici tel comportement, qui est condamné ailleurs, voire à l’espèce humaine elle-même. Individu, société, espèce, formeraient ainsi des médiations entre nous et le monde, entre nous et les valeurs et nous enferreraient dans une sorte de subjectivisme qui rend toute prétention à la connaissance objective illusoire. Un des sophistes, Protagoras, va résumer ce point de vue en une formule restée célèbre et qui est, dans son ambiguïté même puisque le mot homme peut ici s’interpréter de diverses manières, un habile condensé de la position relativiste : «L’homme est la mesure de toute chose».
La riposte platonicienne fonde le projet philosophique occidental et elle est magnifiquement résumée dans l’Allégorie de la caverne. Sur le plan épistémologique, elle affirme que la connaissance est possible parce qu’elle porte sur des Idées, dont les objets de l’expérience sensible ne sont que de pâles reflets, et que notre âme a contemplées dans une vie antérieure et dont elle peut donc se ressouvenir. Platon défend de la sorte un Idéalisme (on connaît des Idées, lesquelles existent réellement) ainsi qu’un innéisme (nous avons déjà en naissant des Idées indispensables pour connaître le monde) qui ne cesseront d’être influents. Parmi ces Idées contemplées, la dernière est celle de Bien, principe et condition de toutes les autres : en liant de la sorte épistémologie et éthique, Platon répond au relativisme éthique des Sophistes et ouvre, cette fois encore, une perspective théorique qui ne cessera d’être explorée par la pensée occidentale.
En outre, Platon, dans un dialogue appelé Théétète, formule la définition de la connaissance à partir de laquelle vont tendre à se tenir ensuite les discussions en épistémologie. Rappelons-la.
Dans ce dialogue, Socrate s’adresse au personnage qui lui donne son titre pour lui demander ce qu’est la connaissance.
Théétète commence par répondre que ce sont toutes ces disciplines que lui enseigne son professeur : l’astronomie, l’histoire naturelle, les mathématiques, etc.
Socrate lui fait alors comprendre que si ce sont bien là des exemples de connaissances, ce n’est pas ce qu’il lui a demandé : ce que Socrate veut, c’est que Théétète lui dise ce qu’est la connaissance. Théétète ne peut pour cela se contenter d’une simple énumération de connaissances.
Celui-ci en convient. S’ensuit alors un long échange au terme duquel Théétète et Socrate convergent vers une définition qui sera ensuite reprise dans la tradition philosophique occidentale. Selon cette analyse, il y a connaissance là où trois conditions sont satisfaites.
Rappelons-les et, pour cela, posons un sujet (S) et une proposition (P). Selon Platon, S sait que P s :
• il est de l’opinion que P (ou si l’on préfère: s’il croit, est de l’avis que P) et ne se contente pas de l’espérer, de le redouter, etc.
• P est vrai;
• la croyance que P par S est justifiée par de bonnes raisons.
Je ne peux en effet savoir que P si je ne pense pas que cette proposition est vraie; je ne pourrai non plus dire le savoir si P se révèle être fausse; enfin, je ne peux savoir P que si je la pense vraie pour de bonnes raisons (on ne sait pas une chose que l’on répète sans la comprendre, qu’on affirme par hasard, etc).
C’est notamment autour de la question de savoir ce qui constitue une bonne justification que l’on peut distinguer les diverses traditions en épistémologie que nous examinerons.
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Une dose pour être intelligent
Du «Problème de Platon» au «Problème d’Orwell»
Si on admet que nous pouvons connaître et que nous connaissons de fait tant de choses, comment l’expliquer alors que notre expérience du monde est si brève et si imparfaite? C’est ce problème, qui est au cœur de l’épistémologie, que Platon a aperçu et résolu à sa satisfaction. On notera qu’il est particulièrement perceptible dans le cas des mathématiques : j’ai bien une idée de cercle sur laquelle je peux raisonner en aboutissant à des certitudes, alors que tous les cercles concrets que j’observe sont imparfaits. Comment cela est-il possible? La réponse de Platon, on l’a vu, est de dire que l'Idée de cercle existe et qu'elle est d’emblée en moi, quoique assoupie, de sorte qu’il faut la «réveiller» — ce qui est le rôle de l’éducation.
Il est intéressant de rapprocher, avec Chomsky (1928), un linguiste innéiste contemporain, ce problème de Platon avec ce qu’il nomme le problème Orwell, du nom du célèbre auteur du roman 1984. Le problème de Platon est d’expliquer comment, à partir de données si peu nombreuses et imparfaites, nous puissions en savoir tant; celui d'Orwell, qui se situe sur le terrain politique, est d'expliquer comment il se fait qu'alors que les données sont si nombreuses et si éloquentes, nous, citoyens, en sachions pourtant si peu sur la véritable nature de nos sociétés. Chomsky résout ce dernier problème en invoquant le rôle de la propagande dans nos sociétés.
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L’oeuvre de Platon, on le devine, constituerait un point de départ tout à fait approprié pour l’étude de l’épistémologie que nous entreprenons ici. Mais il sera plus aisé de parvenir aux débats et aux problèmes tels qu’ils se sont posés en épistémologie en amorçant notre étude par l’œuvre de René Descartes (1596-1650) — d’autant que nous aurons à revenir sur elle quand nous étudierons la philosophie de l’esprit, un autre domaine où Descartes a exercé une décisive influence.
Le rationalisme : l’exemple de Descartes
— Comment puis-je savoir que j’existe?, demanda l’étudiant en classe de philosophie.
— Qui pose la question?, répondit le professeur.
Anonyme
Il faut, au moins une fois dans sa vie, avoir traversé ce parcours épistémologique du combattant que René Descartes a lui-même franchi et qu’il raconte dans le Discours de la Méthode (1637) puis dans ses Méditations métaphysiques (1641) .
Au point de départ de la démarche se trouve la reconnaissance par Descartes du fait que nombre de choses qu’on lui a enseignées ou qu’il a admises ne sont pas crédibles et se sont avérées, sinon fausses, du moins douteuses. Descartes formule donc un projet critique : l’élagage de ces savoirs douteux et incertains avec pour ambition de parvenir à établir un fondement indubitable sur lequel rebâtir.
Pour y parvenir, le philosophe va déployer une méthode appelée le «doute méthodique » et qui consiste à douter de tout ce en quoi on puisse trouver la moindre raison de douter, en espérant parvenir ainsi, sinon à une certitude indubitable, du moins à savoir que cette recherche est vouée à l’échec.
Le doute cartésien est singulier et radicalement différent du scepticisme usuel, qui nous invite à ne pas être crédule et à nous méfier de ce qu’on veut nous donner pour vrai : c’est une sorte d’ascèse, une épreuve, par laquelle doit passer qui espère parvenir à un savoir inébranlable. Le doute cartésien est méthodique, obstiné et il rejette tous les éléments de savoir putatif obtenus par une source en laquelle nous pouvons concevoir la moindre raison de douter.
La première de ces sources, ce sont bien entendu les sens. Ce sont eux qui me disent que je suis ici, assis devant cet ordinateur, en train de taper sur des touches, dans cette pièce que je vois, dont je sens l’odeur et où j’entends des bruits. Peut-on douter de tout cela? Descartes pense que oui.
Il observe d’abord avoir «quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs», et rappelle qu’il est «de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.» (Méditations, 1). On sera tenté ici de dire que, dans certains cas au moins, nous n’avons pas de raisons de douter de nos sens; Descartes l’accorde. Mais il ajoute un autre argument contre le sens comme source fiable de connaissance, en faisant remarquer qu’il n’a aucun moyen de distinguer les impressions qu’il est présumé recevoir de ses sens éveillé de celles qu’il reçoit en rêvant.
Descartes conclut de ces deux arguments (la faillibilité des sens et l’impossibilité philosophique de décider à un moment précis si on rêve ou non) qu’on ne peut prendre comme fondement indubitable de la connaissance les données de sens et la vision commune du monde qu’ils suggèrent. Il s’ensuit une conséquence d’une importance considérable, mais qu’il faut néanmoins tirer conformément au projet poursuivi : rejeter les sciences, puisqu’elles font appel à nos sens : « C'est pourquoi peut-être que de là nous ne conclurons pas mal si nous disons que la physique, l'astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines.» (Méditations, 1)
Quelle autre source possible de connaissance reste-t-il, une fois les sens écartés? Descartes est un mathématicien et comme tout rationaliste, c’est vers elles qu’il se tourne ensuite tout naturellement. C’est que les mathématiques ne reposent pas sur des informations obtenues par les sens : le savoir qu’elles nous donnent est dit pour cela a priori, indépendant de l’expérience, et non a posteriori. Mieux : même l’argument du rêve ne semble pouvoir les atteindre. Descartes écrit : «[…] l'arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de certain et d'indubitable; car soit que je veille ou que je dorme, deux ou trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés; et il ne semble pas possible que des vérités si claires et si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune fausseté ou d'incertitude » (Méditations, 1).
Peut-on, selon les rudes exigences du doute méthodique, trouver une raison de douter des mathématiques et des connaissances a priori qu’elles nous procurent?
Descartes en imagine une en postulant qu’il est possible qu’un malin génie nous berne constamment quand nous raisonnons en mathématiques! Il écrit : «Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement. C'est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu'il soit, il ne pourra jamais rien imposer. » (Méditations, 1)
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ET SI VOUS ÉTIEZ UN CERVEAU DANS UNE CUVE?
Imaginée par Hilary Putnam (1926), cette expérience de pensée est une version contemporaine du Malin Génie cartésien. Voici comment il la présente :
«Imaginez qu’un être humain (vous pouvez supposer qu’il s’agit de vous) a subi une opération réalisée par un savant maléfique. Le cerveau de cette personne (votre cerveau) a été retiré de son corps (le vôtre) et placé dans une cuve contenant des éléments nutritifs qui le maintiennent en vie. Les terminaisons neuronales ont été reliées à un ordinateur super puissant qui fait croire à la personne dont c’est le cerveau que tout est parfaitement normal. Il lui semble qu’elle croise des gens, qu’il y a des objets, un ciel et ainsi de suite; mais en réalité tout ce dont cette personne (vous) a l’expérience est le résultat d’impulsions électroniques qui vont de l’ordinateur aux terminaisons nerveuses. L’ordinateur est si adroit que si la personne essaie de soulever sa main, le feedback qu’il envoie fera en sorte que la personne «verra» et «sentira» que sa main est levée. De plus, en modifiant le programme, le savant maléfique peut faire en sorte que sa victime aura l’expérience (ou l’hallucination) de n’importe quelle situation ou de n’importe quel environnement. Il peut encore effacer la mémoire du cerveau de sorte que la personne croira avoir toujours été dans tel environnement. Il pourra même faire en sorte que la victime croie être assise et être en train de lire ces mots qui évoquent cette amusante mais profondément absurde suggestion qu’il existe une savant maléfique qui retire les cerveaux des corps et les place dans une cuve contenant des éléments nutritifs où ils sont maintenus en vie. […]»
Cette expérience de pensée est une des sources d’inspiration du film The Matrix.
PUTNAM, Hilary, «Brains in a Vat»,
dans : Reason, Truth and History, Cambridge University Press.
Traduction : Normand Baillargeon
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Il semble que, tel un ouragan, le doute cartésien ait tout détruit sur son passage et que rien ne reste qui pourrait prétendre lui échapper. C’est pourtant à ce point précis que Descartes prétend trouver une sortie de l’impasse où il s’est enfermé en découvrant une certitude qu’absolument rien ne peut ébranler.
Cette certitude c’est celle de sa propre existence comme quelque chose qui possède une certaine activité mentale, ce dont il ne peut douter puisqu’en douter, c’est encore faire montre de cette activité mentale. En d’autres termes, le Malin Génie peut bien exister; il peut bien me faire croire que je suis en train d’écrire ces mots sur un clavier alors que je suis plutôt enfermé dans une gaine, mon cerveau relié à de puissants ordinateurs et que je suis élevé afin de servir de nourriture à des êtres étranges. Il n’empêche. Le simple fait que j’aie ces idées prouve hors de toute doute possible que j’existe en tant qu’être qui a cette faculté d’avoir des idées, de douter et de penser. Et voici en somme le sceptique battu à son propre jeu, par une application systématique de ses propres méthodes et principes.
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Une dose pour avoir l’air intelligent
La phrase : «Je pense, donc je suis», qui la traduction française de Cogito ergo sum, est devenue une des plus célèbres de toute la philosophie. Elle apparaît dans le Discours de la Méthode. Dans ses Méditations, Descartes écrit plutôt : «Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.»
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Notez cependant qu’à ce stade de son argumentaire, Descartes sait seulement qu’il existe comme «chose qui pense» : il ne peut toujours pas prétendre savoir qu’il a un corps, que le monde extérieur existe ou qu’il n’est pas systématiquement induit en erreur quand il fait des mathématiques. Pourtant, en partant de ce minuscule point d’Archimède qu’est le Cogito, il pense être en mesure de reconquérir tout ce qu’il a révoqué en doute.
Le moment crucial de cette reconstruction est la reprise par Descartes de l’argument ontologique, sur lequel nous reviendrons plus loin dans cet ouvrage. Examinant les idées qu’il a en lui, Descartes, la chose qui pense, découvre celle d’un Être parfait. Or si un tel Être n’existait pas, il ne serait pas parfait : il existe donc nécessairement et, étant parfait, il ne peut vouloir me tromper. De plus, son existence autorise l’élimination du malin génie et permet donc de restaurer les mathématiques.
Descartes revient ensuite sur ces données des sens, que l’on tient souvent pour la source de notre connaissance du monde extérieur et en examiner la nature et la portée. Dieu, parfait et non trompeur, ne peut l’induire en erreur à propos de ces choses qu’il perçoit aussi clairement et distinctement que la certitude du Cogito : voilà donc le critère de la vérité auquel Descartes va mesurer ce qui requiert son assentiment. Le fait qu’il soit — ou plus précisément que lui en tant que chose pensante — soit lié à un corps est l’une d’elles. Mais que dire alors du monde extérieur, qui existe sans doute, garanti qu’il est par le Dieu non trompeur, qui est perçu par les sens, mais à propos duquel on sait, de manière claire et distincte, que nous nous trompons au moins parfois puisque nous sommes victimes d’illusions d’optique, nous évaluons mal les distances, nous nous trompons à propos de telle ou telle observation, et ainsi de suite?
Des objets extérieurs existent, garantis par Dieu et nos sens nous y font accéder et, au moins parfois, méconnaître. Comment expliquer cette connaissance imparfaite et comment pourrait-on connaître véritablement ces objets du monde extérieur?
Ce qui suit est célèbre. Descartes prend un morceau de cire et note ce que chacun de ses sens lui en dit : la cire est molle, dure, froide, a telle odeur, tel goût, et ainsi de suite. Puis il la présente à la flamme. Toutes ces caractéristiques disparaissent une à une : et cependant nous pensons néanmoins qu’il s’agit du même morceau de cire. Pourquoi?
Descartes invite ici à rejeter ici la position empiriste, qui prétend que la connaissance provient des données des sens et il suggère que les concepts d’identité et de substance (matérielle) que nous appliquons ici sont innés — et cette position rappelle bien entendu celle de Platon.
L’existence de Dieu garantit que quelque chose dans le monde extérieur existe bien, que nous ne sommes pas systématiquement trompés par nos sens et que nous pouvons connaître le monde extérieur. Mais les erreurs de nos sens et l’analyse du morceau de cire nous montrent que le monde tel qu’il est réellement, celui que nous dévoileront la science et la philosophie en déployant les idées innées et des idées claires et distinctes, ne sera pas celui que nous dévoilent nos sens imparfaits et trompeurs. Nos sens décrivent un monde d’objets colorés, de sons et d’odeurs; la science, et notamment la physique mathématique que Descartes a en tête, montrera que le monde se comprend à travers des catégories comme étendue, nombre, forme, lieu, et ainsi de suite.
Descartes distinguera donc trois types d’idées :
Des idées adventices, ce sont celles qui proviennent de l’expérience, comme celles de chat, de maison etc.
Des idées factices, que l’imagination élabore à partir des idées adventices, par exemple l’idée de sirène, construite à partir de celles de femme et de poisson.
Des idées innées, comme celles d’infini, de cercle, de perfection, de substance, qui sont posées en nous par Dieu, que nous appliquons lorsque nous connaissons et sans lesquelles la connaissance serait impossible.
Il est temps à présent de prendre un certain recul et de nous demander ce que la position rationaliste, que Descartes incarne de manière exemplaire sans toutefois en être l’unique représentant, implique pour le problème de la connaissance.
Ce qui caractérise les rationalistes, c’est pour commencer la conviction que la connaissance humaine est fondée de manière certaine sur des vérités connues a priori — et souvent, comme chez Descartes ou Platon voire même Chomsky, tenues pour innées.
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Une dose d’espace et de temps
Quelques rationalistes éminents
Spinoza, Baruch (1632-1677). Ce Juif Hollandais sera excommunié par sa communauté et gagnera sa vie en polissant des verres. Il est notamment l’auteur d’une éthique qu’il devra renoncer à publier pour des raisons de sécurité et qui est exposée sur le modèle de la géométrie euclidienne.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716). Diplomate, avocat, immense mathématicien à qui on doit (il le découvre en même temps que Newton) le calcul différentiel et intégral, ce polymathe est un philosophe connu notamment pour sa surprenante théodicée, qui défend l’idée que nous habitons le meilleur des mondes possibles.
Noam Chomsky (1928), par sa conception d’une grammaire universelle innée présente en chacun de nous est le fondateur de la linguiste moderne et un des principaux investigateurs de la révolution cognitive de la fin du XX siècle. Il soutient que cette révolution cognitive est en fait la deuxième : la première est celle provoquée par Descartes, dont il se réclame aussi dans sa linguistique, qu’il a déjà pour cette raison nommée cartésienne.
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Les rationalistes ne nient bien entendu pas qu’il faut, à un certain moment, avoir recours à l’observation pour connaître le monde extérieur — ce que fait justement Descartes quand il étudie l’optique, par exemple, science à laquelle il apporte de notables contributions. Mais ces observations et les éventuelles connaissances qu’on en tirera dépendent de et sont fondées sur ces idées innées : c’est la raison et non l’expérience qui est première dans la connaissance.
Confiants en les capacités épistémiques de la raison humaine, les rationalistes tendent encore à avoir un profond respect pour les mathématiques, qui nous dévoilent le monde tel qu’il est, et pour la rigueur déductive et la systématicité.
Finalement, les rationalistes abandonnent le réalisme naïf, celui du sens commun qui voudrait que le monde soit tel que nos sens nous le dévoilent, avec sa pelouse verte et son eau humide. Ce que nos sens nous font découvrir, pensent-ils, ce sont des qualités qu’ils ajoutent aux objets du monde — cette coloration, cette saveur : ce sont là des qualités secondes, dira-t-on. Les sciences, tout particulièrement à travers les mathématiques et l’application de catégories innées, elles, nous donnent une authentique connaissance du monde et un accès à ces qualités premières qui ne sont pas produites par l’interaction des objets du monde extérieur.
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Une dose de vocabulaire
Galilée explique la distinction entre qualités premières et qualités secondes
«Dès que je conçois une matière ou substance corporelle, je sens immédiatement la nécessité de concevoir aussi qu’elle est limitée et a telle ou telle figure, est grande ou petite en relation à d’autres, est en tel ou tel lieu et tel ou tel temps, se meut ou reste immobile, touche ou ne touche pas un autre corps, est une ou en petit nombre ou en grand nombre. Je ne puis la séparer de ces conditions par aucun effort d’imagination. Mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou muette, d’odeur agréable ou désagréable, je ne me sens nullement l’esprit forcé de l’appréhender comme accompagnée de ces conditions. Et même, si les sens ne me guidaient, jamais le discours ou l’imagination par elle-même n’y arriveraient. Pour cette raison, je pense que ces saveurs, odeurs, couleurs, etc., du côté du sujet où elles semblent résider, ne sont rien d’autre que des noms, et ont seulement leur siège dans le corps sensitif; si l’on supprime l’être vivant, on supprime et annihile toutes ces qualités. »
Galilée, L’essayeur, traduction C. Chauviré, Les Belles Lettres, Paris.
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Après Descartes, et en partie contre lui, une deuxième grande tradition épistémologique va apparaître, cette fois en Grande-Bretagne : l’empirisme.
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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’entend-t-on par cercle cartésien?
Une des plus fortes critiques du système de Descartes consiste à l’accuser de commettre un cercle vicieux. De quoi s’agit-il?
Descartes, on l’a vu, ayant établi sa propre existence comme chose pensante — i.e. ayant découvert le Cogito — entreprend une vaste reconstruction du monde et de la possibilité de le connaître qui dépend crucialement de deux conditions : l’existence de Dieu, d’une part; la clarté et la distinction comme marques définitoires du vrai et par quoi il pourra le reconnaître, d’autre part.
On a attaqué le projet cartésien en mettant en doute que chacun de ces deux éléments a été établi ou peut remplir les fonctions que Descartes entend lui fait jouer.
Mais une autre critique, plus grave encore sans doute, a été adressée à Descartes. Elle est connue sous le nom de «cercle cartésien». Voici, en un mot, de quoi il s’agit.
Par l’argument ontologique, Descartes croit établir l’existence de Dieu parce qu’il en a l’idée claire et distincte; puis il assure qu’il est légitime de tenir pour vraies les idées claires et distinctes parce qu’elles sont en quelque sorte, en tant que marques du vrai, garanties par ce Dieu bénévolent établi par la preuve ontologique. Le cercle est semble-t-il patent.
Une abondante littérature est consacrée à ce problème, déjà aperçu par certains des contemporains de Descartes.
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vendredi, mai 15, 2009
COURS ÉPISTÉMOLOGIE ET ÉDUCATION - Première rencontre
[Je donne cet été un cours d'épistémologie à des étudiantEs en éducation. Voici ce que j'ai vu hier. Je prépare un livre sur le sujet.Si vous souhaitez reproduire ce texte, me le demander. Ce qui suit est un work in progress...]
PLATON ET L’ÉMERGENCE DE LA TRADITION RATIONALISTE
Tout ça est dans Platon, tout ça est dans Platon! Que Dieu me pardonne! Qu’est-ce qu’on leur apprend à l’école?
C.S. Lewis, Le monde de Narnia
On ne s’en étonnera pas : c’est Platon qui, sur la plupart des questions que nous allons aborder , ouvre le débats, identifie les principaux enjeux et propose les premières réponses synthétiques dont nous disposions. Ce faisant, il donnera bien souvent le cadre et parfois jusqu’à certains des termes mêmes dans lequel ces débats, durant plus de deux millénaires, vont se tenir.
On s’en souvient : Platon, avec la sophistique, a eu à affronter une version particulièrement articulée du relativisme épistémologique. Sa réponse a consisté d’une part à soutenir que le relativisme épistémologique est incohérent, d’autre part à avancer la théorie des Formes et l’Idéalisme auquel il a donné son nom.
Ce sont les implications de sa position épistémologique pour l’enseignement qu’il va à présent déployer, en notant ce qu’elle implique et présuppose sur les plans de ce qu’on appellera plus tard la métaphysique et la philosophie de l’esprit : épistémologie, métaphysique, philosophie de l’esprit formeront ainsi, conjointement, dans la longue histoire de la tradition philosophique et pédagogique occidentale, les trois principales assises d’une théorie philosophique de l’enseignement et de l’apprentissage.
Nous prendrons comme point de départ la question qu’on peut tenir pour fondamentale de la théorie de la connaissance : qu’est-ce au juste que la connaissance? La réponse platonicienne va, de manière très largement prévalente, constituer le cadre au sein duquel les discussions et débats ultérieurs en épistémologie vont se tenir.
Dans le Théétète, Socrate s’adresse au personnage qui donne son titre à ce dialogue pour lui demander ce qu’est la connaissance.
Théétète commence par répondre que ce sont toutes ces disciplines que lui enseigne son professeur : l’astronomie, l’histoire naturelle, les mathématiques, etc.
Socrate lui fait alors comprendre que si ce sont bien là des exemples de connaissances, ce n’est pas ce qu’il lui a demandé : ce que Socrate veut, c’est que Théétète lui dise ce qu’est la connaissance. Théétète ne peut pour cela se contenter d’une simple énumération de connaissances.
Celui-ci en convient. S’ensuit alors un long échange au terme duquel Théétète et Socrate convergent vers l’importante et influente définition ue nous avons évoquée. Nous la rappellerons dans la très claire formulation qui en a été donnée au sein de la philosophie analytique du XXe, où elle est connue comme «l’analyse tripartie de la connaissance ». C’est que précisément, il n’y a connaissance selon Platon que là où trois conditions sont satisfaites.
Rappelons-les et, pour cela, posons un sujet (S) et une proposition (P).
On aura :
S sait que P = Df
1. S est de l’opinion que P (ou si l’on préfère: croit que P);
2. P est vrai;
3. La croyance que P par S est épistémiquement justifiée.
Cette analyse est extrêmement convaincante et c’est ce qui explique le statut paradigmatique qu’elle va occuper en épistémologie.
Je ne peux en effet savoir que P uniquement si je pense que cette proposition est vraie — je ne peux, par exemple, me contenter de l’espérer, de le craindre, etc. : on voit ainsi que savoir présuppose une certaine attitude épistémique qui est celle de la croyance — ou, si l,On préfère, de l’opinion; je ne pourrai non plus dire savoir que P si P se révèle être fausse; enfin, je ne peux savoir P que si je la pense vraie pour de bonnes raisons (on ne sait pas une chose que l’on répète sans la comprendre, qu’on affirme par hasard, et ainsi de suite).
Cette analyse incite à conclure que ces trois conditions doivent être conjointement satisfaites pour que S puisse prétendre savoir que P.
La Théorie des Idées explicite plus avant ce que signifie savoir. Platon, on s’en souviendra, soutient que celui ou celle qui sait a contemplé une (ou des) Idée(s) dont toutes les instances concrètes ne sont que des copies plus ou moins pâles et dont il n’aurait de toute façon rien pu saisir ou comprendre s’il n’en avait, au préalable, contemplé la Forme. Il y a ici, on le pressent, toute une philosophie de l’apprentissage que Platon va explicitement déployer. Son immense mérite, cette fois encore, et que l’on soit ou non d’accord avec les solutions qu’il préconise, est d’avoir parfaitement vu les enjeux et les problèmes que pose une conception de l’apprentissage.
Un premier enjeu est logique et épistémologique et il surgit sitôt qu’on reconnaît une manière d’énigme que Chomsky a plaisamment appelé le «problème de Platon» . Pour en apprécier toute la portée, il suffit de remarquer toute l’étendue du fossé qui sépare notre savoir de notre expérience. Une question se pose alors immanquablement : comment peut-on en savoir autant, alors que notre expérience du monde est si brève, si limitée, si imparfaite et si imprécise?
Les mathématiques sont évidemment ici un cas que Platon tient pour paradigmatique et qui ne cessera d’être repris comme tel dans toute la tradition rationaliste. Comment est-il possible, par exemple, qu’alors que je ne croise dans le monde que des figures imparfaites, j’accède pourtant à un savoir géométrique universel et nécessaire?
Cet argument peut même être radicalisé : comment une personne qui ne sait rien du tout pourrait-elle apprendre et en venir à savoir quoi que ce soit? Il semble que non seulement l’expérience ne puisse combler le fossé qui existe entre savoir et ignorance mais, pire encore, qu’il soit logiquement impossible ne serait-ce que de commencer à apprendre.
Platon, on va le voir dans un le texte qui suit, pose précisément de cette manière le problème de la connaissance. Et il va suggérer que si elle est possible, c’est qu’elle est réminiscence, c’est-à-dire re-souvenir. Notre âme, pense Platon, est immortelle et elle a contemplé les Idées avant de s’incarner dans notre corps. Elle garde de cette vision un souvenir, plus ou moins effacé selon les individus — et la précision de ce souvenir marque les limites de l’éducabilité de sujets, une thèse de lourde portée politique sur laquelle nous reviendrons dans le dernier chapitre de ce livre. Nous apprenons par la réactivation de ces souvenirs et cette thèse explique pourquoi il est logiquement possible d’apprendre — le fait est que nous ne savons jamais rien du tout — et aussi pourquoi l’expérience ne joue finalement qu’un rôle très mineur dans l’apprentissage : nous ne tirons pas notre savoir de l’expérience, mais nous appliquons plutôt à l’expérience notre savoir.
L’exposé de Platon fait certes intervenir des catégories que la pensée contemporaine n’utilise plus (par exemple l’âme ou la réincarnation) et elle se déploie selon un argumentaire lui aussi très inactuel, où se mêlent l’analyse conceptuelle et le recours aux mythes. Mais cela ne doit pas faire perdre de vue ni les problèmes, réels et difficiles, aperçus par Platon, ni la nature profonde des solutions qu’il avance. Pour en prendre la mesure, il conviendra donc d’ajouter, aux enjeux et problèmes d’ordre logique et épistémologique que nous avons examiné, d’autres enjeux et problèmes situés cette fois sur le plan métaphysique et sur celui de la philosophie de l’esprit.
Que soutient Platon sur ces deux plans?
Sur le plan métaphysique, il défend, avec la théorie des Idées, ce qu’on appellera le réalisme des concepts, c’est-à-dire l’existence réelle des catégories générales et abstraites que notre connaissance met en jeu. La question du statut de ces catégories, on le verra, sera récurrente dans toute l’histoire des idées et demeure posée aujourd’hui encore.
Sur le plan de la philosophie de l’esprit, Platon est un dualiste — peut-être même le premier dualiste systématique et réflexif de la tradition occidentale — doublé d’un rationaliste qui défend un innéisme de la connaissance et plus précisément de nos concepts. Ce dualisme, ce rationalisme, cet innéisme, eux aussi, n’ont jamais cessé d’être discutés pour être adoptés ou récusés — et on a plus que jamais envie de dire que, sur tous ces plans, la philosophie occidentale ressemble bien à ces notes de bas de pages dans le texte de Platon qu’évoquait Whitehead.
Avant d’examiner de manière critique ces idées de Platon, le moment est venu de voir ce qu’elles impliquent pour l’éducation et plus précisément pour ce que signifie apprendre. Nous le ferons en examinant un texte célèbre et capital tiré d’un dialogue appelée Ménon.
Ce dialogue porte, entre autres, sur la définition de la vertu et Platon y présente, par la voix d’un des interlocuteurs de Socrate, une objection préalable, et typiquement sophistique, à l'idée même de recherche intellectuelle. Cette objection est la suivante : ou bien on sait ce que l'on cherche, et en ce cas la recherche est inutile; ou bien on l'ignore, et en ce cas la recherche est impossible, puisqu'on ne saurait pas même savoir qu'on a trouvé ce qu’on recherchait si par hasard on le rencontrait.
On aura reconnu qu’il s’agit ici du fameux «problème de Platon» présenté dans sa version logique et radicale et la solution à ce dilemme, on l’a vu, est donnée par la théorie de la réminiscence qui avance que l'âme, immortelle, a, dans une existence antérieure, contemplé les Idées et en conserve, dans le monde sensible, un souvenir atténué.
La connaissance est donc en fait une reconnaissance dont le maître est l'occasion plutôt que d'être, comme le croyaient les Sophistes, celui qui la transmet. La connaissance authentique, qui porte sur les Idées, est en nous à l'état latent et apprendre est donc se débarrasser de l'opinion, du pseudo-savoir, pour se ressouvenir.
C’est ce corollaire pédagogique de la théorie des Formes — et de la conception platonicienne de l'immortalité de l’âme — que Socrate entreprend dans le texte suivant, non pas de démontrer — ce qui serait, ainsi que le texte le précise d'emblée contradictoire ,— mais bien d'illustrer à l'aide d'un exemple. Pour ce faire, Socrate va faire découvrir à un jeune esclave la solution à un problème de géométrie.
La portée de cette théorie est immense, aussi bien sur le plan épistémologique que sur les plans éthique et pédagogique.
Elle permet d'abord à Platon de soutenir que la vérité ne s'invente pas, qu'elle ne résulte pas d'une construction voire d'un consensus social comme l'imaginait Protagoras : elle se découvre. Préexistant comme idéal normatif à la connaissance, elle avive le désir de connaître et rend à la fois possible, souhaitable et légitime la poursuite de la connaissance.
Se justifie alors un encouragement à poursuivre la recherche de la vérité et à tenir pour possible son atteinte : l'ignorance n'est plus une absence totale de connaissances dont on aurait du mal à concevoir qu'on puisse sortir, mais elle comprend au contraire en elle, en quelque sorte, ce qui rend possible la première étape vers le savoir. Le statut de cette thèse, quand bien même elle n'apparaîtrait pas absolument démontrée — «Il me le semble», dit pour finir Socrate — est ultimement d'ordre moral: il faut chercher ce qu'on ne sait pas et nous deviendrons meilleurs par cette recherche même.
La théorie de la réminiscence indique en outre que c'est par la dialectique, le dialogue, que s'accomplit la rencontre des Idées. Platon insistera sur la vertu pédagogique de cette rencontre avec les autres et nommera Eros cette tendance ou ce désir qui pousse vers la connaissance et le Bien.
Venons-en au texte lui-même. On pourra commodément y distinguer différents moments.
Le premier est négatif, en ce qu'il correspond à la découverte, par l'esclave, de ce que croyant savoir il ne sait pas véritablement.
Placé devant le problème de la duplication d'un carré de deux pieds, l’esclave admet que la surface d'un tel carré est de quatre pieds carrés et qu'un carré qui en serait le double aurait, quant à lui, une surface de huit pieds carrés. Pour l'obtenir il suffira, croit-il, de construire un carré dont le côté soit de quatre pieds. Or, en procédant à cette construction, il constate que le carré obtenu est le quadruple du carré original: le carré recherché est donc à la fois le double du carré original et la moitié du carré de seize pieds carré qu’il vient de construire. Il faudra donc, poursuit l'esclave, que le carré recherché soit construit sur un côté à la fois plus grand que les deux pieds du carré original et plus petit que les quatre pieds du carré dont la surface est de seize pieds: il faut, conclut-il, le construire sur un côté de trois pieds. Mais en essayant cette nouvelle construction, il constate que le carré obtenu a une surface de neuf pieds carrés: ce qui ne convient pas plus.
L'esclave est alors forcé d'admettre qu'il ne sait pas comment procéder pour construire le carré de huit pieds carrés — et cela d'autant plus que le nombre recherché est un irrationnel, √8 ! Aucune ironie déplacée, partant, dans la remarque de Socrate qui invite l'esclave à lui montrer la grandeur recherchée faute de pouvoir faire le calcul.
Socrate s'adresse ensuite à Ménon et entreprend une brève digression sur l'interrogation de l'esclave menée jusqu'alors, tirant les conclusions pédagogiques et didactiques de l'expérience qui vient d'avoir lieu.
D'abord sûr de son savoir, l'esclave est à présent embarrassé et s'il ne sait toujours pas, il sait néanmoins à présent qu'il ne sait pas. Deux thèmes s'entrelacent ici. Tout d'abord, celui de la certitude non réflexive de savoir comme obstacle au véritable savoir; puis celui de la prise de conscience de l'ignorance qui, dévoilant un manque, une lacune, fait naître un désir: celui de connaître.
L'esclave va ensuite résoudre le problème posé en découvrant, sans que Socrate ne lui donne la réponse (c’est du moins la thèse de Platon), qu'il faut construire le carré recherché sur la diagonale du premier carré. L'interrogation de Socrate lui permet de reconnaître que dans le carré de seize pieds — construit en quadruplant le carré de deux pieds — il est possible d'inscrire un carré qui en est la moitié, lequel est construit sur la diagonale de chacun des carrés de deux pieds qui composent le carré de seize pieds: ce nouveau carré a donc huit pieds et il a été construit sur la diagonale du carré de deux pieds. Ce qu'il fallait ... découvrir.
Plus loin, Socrate liera ces idées à celles concernant la nature du savoir que nous avons exposées plus haut. L’esclave, au moment où Socrate termine son entretien, est désormais de l’opinion juste que c’est sur la diagonale qu’il faut construire le carré recherché. Mais il ne le sait pas encore tout à fait, puisqu’il ne maîtrise pas encore les raisons qui expliquent pourquoi cette opinion est vraie. Les métaphores platoniciennes pour le savoir et l’apprentissage sont souvent visuelles (nous en conservons quelque chose quand nous disons voir — Ah oui : je vois! — pour signifier que nous comprenons) et ce sera encore le cas ici : l'esclave ne voit pas encore très bien, l’image reste floue, imprécise, évanescente. Pour qu’elle se fixe, les câbles des bonnes raisons seront nécessaires et ceux-ci seront construits en revenant, au besoin plusieurs fois, sur la démonstration, en la revoyant, par l’exercice et la répétition qui, serait-on tenté de dire, habilite la vue.
Finalement, il importe de noter, a contrario de la caricature souvent donnée d’une certaine conception de l’enseignement traditionnel qui s’en est parfois inspirée, le caractère profondément co-didactique de l’apprentissage tel que Platon le conçoit. Celui qui fait apprendre ne parle pas seul, mais reste constamment en contact épistémique et didactique avec ce qui apprend (ou plutôt se ressouvient) et l’accompagne avec le souci de procéder par étapes, du connu à l’inconnu, en s’assurant et du point de départ et de la complétion de chacune des étapes qui conduisent au point d’arrivée. Il va sans dire que le professeur platonicien est savant et du savoir qu’il veut faire acquérir et de chacune de ces étapes.
Voici donc ce texte remarquable.
Texte : Un carré qui soit le double d’un carré donné
SOCRATE - Dis-moi donc, mon garçon, sais-tu que ceci, c'est une surface carrée?
L'ESCLAVE - Oui, je le saisis.
SOCRATE - Et que, dans une surface carrée, ces côtés-ci, au nombre de quatre, sont égaux?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Et aussi que ces lignes qui passent par le milieu sont égales, n'est-ce pas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - N'y a-t-il pas de surface de cette sorte qui soit plus grande ou plus petite?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Si donc ce côté-là avait deux pieds de long et celui-ci deux pieds, combien de pieds aurait le tout. Regarde bien : si elle est ici de deux pieds, mais là seulement d'un pied, l'espace ne serait-il pas d'une fois deux pieds?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Puisque celle-ci est également de deux pieds, on a bien un espace qui fait deux fois deux.
L'ESCLAVE - C'est bien cela.
SOCRATE - Il est donc de deux fois deux pieds.
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Combien font deux fois deux pieds. Fais le clacul.
L'ESCLAVE - Quatre, Socrate.
SOCRATE - Ne pourrait-on obtenir une autre figure, double de celle-ci mais semblable, ayant toutes ses lignes égales comme celle-ci.
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Combien aurait-elle de pieds?
L'ESCLAVE - Huit.
SOCRATE - Bon. Essaye de me dire, alors, quelle sera la longueur de chacune de ses lignes. Ici, cette ligne est de deux pieds. De combien sera-t-elle pour le carré double?
L'ESCLAVE - Le double, Socrate, c'est clair.
SOCRATE - Tu vois, Ménon, que je ne lui enseigne rien, mais que je ne fais que lui poser des questions. En ce moment, il croit qu'il sait de combien est la longueur de la ligne à partir de laquelle on obtiendra un carré de huit pieds. Es-tu d'accord.
MÉNON - - Si.
SOCRATE - Mais le sait-il?
MÉNON - - Non, assurément pas!
SOCRATE - Mais ce qu'il croit à coup sûr, c'est qu'on l'obtient à partir d'une ligne deux fois plus longue?
MÉNON - Oui.
SOCRATE - Eh bien observe-le, en train de se remémorer la suite, car c'est ainsi qu'on doit se remémorer. Réponds-moi. Ne dis-tu pas que c'est à partir d'une ligne deux fois plus longue qu'on obtient un espace deux fois plus grand? Je parle d'un espace comme celui-ci, non pas d'un espace qui soit long de ce côté-ci et court de ce côté-là, mais d'un espace égal dans tous les sens, comme celui-ci, seulement qui soit deux fois plus grand que ce premier carré et mesure huit pieds carrés. Eh bien, vois si tu penses encore que cet espace s'obtiendra à partir d'une ligne deux fois plus longue.
L'ESCLAVE - Oui, je le pense.
SOCRATE - Mais n'obtiendra-t-on pas la ligne que voici, double de la première, si nous y ajoutons une autre aussi longue?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Ce sera donc, dis-tu, à partir de cette nouvelle ligne, en construisant quatre côtés de même longueur, qu'on obtiendra un espace de huit pieds carrés, n'est-ce pas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Donc à partir de cette ligne traçons quatre côtés égaux. N'aurait-on pas ainsi ce que tu prétends être le carré de huit pieds carrés?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Or, dans le carré obtenu, ne trouve-t-on pas là ces quatre espaces, dont chacun est égal à ce premier espace de quatre pieds carrés?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Dans ce cas quelle grandeur lui donner? ne fait-il pas quatre fois ce premier espace?
L'ESCLAVE - Bien sûr que oui.
SOCRATE - Or, une chose quatre fois plus grande qu'une autre en est-elle donc le double?
L'ESCLAVE - Non, par Zeus!
SOCRATE - Mais de combien de fois est-elle plus grande?
L'ESCLAVE - Elle est quatre fois plus grande!
SOCRATE - Donc, à partir d'une ligne deux fois plus grande, mon garçon, ce n'est pas un espace double que tu obtiens, mais un espace quatre fois plus grand.
L'ESCLAVE - Tu dis vrai.
SOCRATE - De fait, quatre fois quatre font seize, n'est-ce pas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Alors à partir de quelle ligne obtient-on un espace de huit pieds carrés? N'est-il pas vrai qu'à partir de cette ligne-ci, on obtient un espace quatre fois plus grand?
L'ESCLAVE - Oui, je le reconnais.
SOCRATE - Et n'est-ce pas un quart d'espace qu'on obtient à partir de cette ligne-ci qui est la moitié de celle-là?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Bon. L'espace de huit pieds carrés n'est-il pas, d'une part, le double de cet espace-ci, et, d'autres part, la moitié de celui-là?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Mais ne se construira-t-il pas sur une ligne plus longue que ne l'est celle-ci, et plus petite que ne l'est celle-là? N'est-ce pas le cas?
L'ESCLAVE - C'est bien mon avis.
SOCRATE - Parfait. Et continue à répondre en disant ce que tu penses! Aussi, dis-moi, cette ligne-ci n'était-elle pas longue de deux pieds, tandis que celle-là en avait quatre?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Il faut donc que le côté d'un espace de huit pieds carrés soit plus grande que ce côté de deux pieds, mais plus petit que ce côté de quatre.
L'ESCLAVE - Il le faut.
SOCRATE - Alors essaie de dire quelle est sa longueur, d'après toi.
L'ESCLAVE - Trois pieds.
SOCRATE - En ce cas, s'il faut une ligne de trois pieds, nous ajouterons à cette première ligne sa moitié, et nous obtiendrons trois pieds. Nous aurons donc deux pieds et un autre pied. Et de ce côté-ci, c'est la même chose, deux pieds et un autre pied. Et voici que nous obtenons cet espace dont tu parlais.
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Or si cet espace a trois pieds de ce côté et trois pieds ce cet autre côté, sa surface totale n'est-elle pas de trois fois trois pieds carrés?
L'ESCLAVE - Il semble.
SOCRATE - Mais trois fois trois pieds carrés, combien cela fait-il de pieds carrés?
L'ESCLAVE - Neuf.
SOCRATE - Et combien de pieds carrés l'espace double devait-il avoir?
L'ESCLAVE - Huit.
SOCRATE - Ce n'est donc pas non plus à partir de la ligne de trois pieds qu'on obtient l'espace de huit pieds carrés.
L'ESCLAVE - Certainement pas.
SOCRATE - Mais à partir de quelle ligne? Essaie de nous le dire avec exactitude. Et si tu préfères ne pas donner un chiffre, montre en tout cas à partir de quelle ligne on l'obtient.
L'ESCLAVE - Mais par Zeus, SOCRATE, je ne le sais pas.
SOCRATE - Tu peux te rendre compte encore une fois, Ménon du chemin que ce garçon a déjà parcouru dans l'acte de se remémorer. En effet, au début il ne savait certes pas quel est le côté d'un espace de huit pieds carrés - tout comme maintenant non plus il ne le sait pas encore -, mais malgré tout, il croyait bien qu'à ce moment-là il le savait, et c'est avec assurance qu'il répondait, en homme qui sait et sans penser éprouver le moindre embarras pour répondre; mais à présent le voilà qui considère désormais qu'il est dans l'embarras, et tandis qu'il ne sait pas, au moins ne croit-il pas non plus qu'il sait.
MÉNON - - Tu dis vrai.
SOCRATE - En ce cas n'est-il pas maintenant dans une meilleure situation à l'égard de la chose qu'il ne savait pas?
MÉNON - Oui, cela aussi, je le crois.
SOCRATE - Donc en l'amenant à éprouver de l'embarras et en le mettant, comme la raie-torpille, dans cet état de torpeur, lui avons-nous fait un tort?
MÉNON - Non, je ne crois pas.
SOCRATE - Si je ne me trompe, nous lui avons bien été utiles, semble-t-il, pour qu'il découvre ce qu'il en est. En effet, maintenant, il pourrait en fait, parce qu'il ne sait pas, se mettre à chercher avec plaisir, tandis que tout à l'heure, c'est avec facilité, devant beaucoup de gens et un bon nombre de fois, qu'il croyait s'exprimer correctement sur la duplication du carré en déclarant qu'il faut une ligne deux fois plus longue.
MÉNON - C'est probable.
SOCRATE - Or penses-tu qu'il entreprendrait de chercher ou d'apprendre ce qu'il croyait savoir et qu'il ne sait pas, avant d'avoir pris conscience de son ignorance, de se voir plongé dans l'embarras et d'avoir aussi conçu le désir de savoir?
MÉNON - Non, je ne crois pas, SOCRATE.
SOCRATE - En conséquence, le fait de l'avoir mis dans la torpeur lui a-t-il été profitable?
MÉNON - Oui, je crois.
SOCRATE - Examine donc ce que, en parlant de cet embarras, il va bel et bien découvrir en cherchant avec moi, moi qui ne fait que l'interroger sans rien lui enseigner. Surveille bien pour voir si tu me trouves d'une façon ou d'une autre en train de lui donner enseignement ou explication au lieu de l'interroger pour qu'il exprime ses opinions.
SOCRATE - Dis-moi donc, mon garçon, n'avons-nous pas là un espace de quatre pieds carrés? Comprends-tu?
L'ESCLAVE - Oui, je comprends.
SOCRATE - Pourrions-nous lui ajouter cet autre espace, qui lui est égal?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Et aussi ce troisième espace qui est égal à chacun des deux autres?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - En ce cas, nous pourrions combler cet espace-ci dans le coin?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Les quatre espaces que voici, ne seraient-ils pas égaux?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Que se passe-t-il alors? Ce tout qu'ils forment, de combien de fois est-il plus grand que cet espace-ci?
L'ESCLAVE - Quatre fois plus grand.
SOCRATE - Mais il nous fallait obtenir un espace deux fois plus grand, ne t'en souviens-tu pas?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Or n'a-t-on pas ici une ligne qui va d'un coin à un autre coin et coupe en deux chacun de ces espaces?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Et n'avons-nous pas là quatre lignes, qui sont égales, et qui enferment cet espace-ci?
L'ESCLAVE - Oui, nous les avons.
SOCRATE - Eh bien, examine la question : quelle est la grandeur de cet espace?
L'ESCLAVE - Je ne comprends pas.
SOCRATE - Prenons ces quatre espaces qui sont là, chaque ligne ne divise-t-elle pas chacun d'eux, à l'intérieur, par la moitié? N'est-ce pas le cas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Or combien de surfaces de cette dimension se trouvent dans ce carré-ci?
L'ESCLAVE - Quatre.
SOCRATE - Et combien dans ce premier espace?
L'ESCLAVE - Deux.
SOCRATE - Mais combien de fois deux font quatre?
L'ESCLAVE - Deux fois.
SOCRATE - Donc ce carré, combien a-t-il de pieds?
L'ESCLAVE - Huit pieds carrés.
SOCRATE - Sur quelle ligne est-il construit?
L'ESCLAVE - Sur celle-ci.
SOCRATE - Sur la ligne qu'on trace d'un coin à l'autre d'un carré de quatre pieds?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - C'est justement la ligne à laquelle les savants donnent le nom de "diagonale". En sorte que, si cette ligne s'appelle bien "diagonale", ce serait à partir de la diagonale que, d'après ce que tu dis, esclave de Ménon, on obtiendrait l'espace double.
L'ESCLAVE - Oui, parfaitement, Socrate.
SOCRATE - Que t'en semble, Ménon? Y a-t-il une opinion que ce garçon ait donnée en réponse, qui ne vînt pas de lui?
MÉNON - Non, au contraire, tout venait de lui-même.
SOCRATE - Et pourtant il est vrai qu'il ne savait pas, comme nous le disions un peu plus tôt.
MÉNON - C'est la vérité.
SOCRATE - Mais ces opinions-là se trouvaient bien en lui, n'est-ce pas?
MÉNON - Oui.
SOCRATE - Chez l'homme qui ne sait pas, il y a donc des opinions vraies au sujet des choses qu'il ignore, opinions qui portent sur les choses que cet homme en fait ignore?
MÉNON - Apparemment.
SOCRATE - Et maintenant en tout cas ce sont bien ces opinions-là qui ont été, à la manière d'un rêve, suscités en lui; puis, s'il arrive qu'on l'interroge à plusieurs reprises sur les mêmes sujets, et de plusieurs façons, tu peux être certain qu'il finira par avoir sur ces sujets-là une connaissance aussi exacte que personne.
MÉNON - C'est vraisemblable.
SOCRATE - En ce cas, sans que personne ne lui ait donné d'enseignement, mais parce qu'on l'a interrogé, il en arrivera à connaître, ayant recouvré lui-même la connaissance en la tirant de son propre fonds.
MÉNON - Oui.
SOCRATE - Mais le fait de recouvrer en soi-même une connaissance, n'est-ce pas se la remémorer?
MÉNON - - Oui, parfaitement.
SOCRATE - Or la connaissance que ce garçon possède à présent, ne faut-il pas soit qu'il l'ait reçue à un moment donné soit qu'il l'ait possédée depuis toujours?
MÉNON - Si.
SOCRATE - En ce cas, si, d'un côté, il la possédait depuis toujours, c'est que depuis toujours aussi il savait. D'un autre côté, s'il l'a reçue à un moment donné, il ne l'aurait assurément pas reçue dans le cours de sa vie actuelle. Lui a-t-on enseigné la géométrie? Car c'est pour toute question de géométrie que ce garçon se ressouviendra pareillement, et même pour tous les autres objets d'étude. Y a-t-il donc quelqu'un qui lui ait tout enseigné? C'est bien à toi de le savoir, je pense, surtout puisqu'il est né dans ta maison et y a été élevé.
MÉNON - Mais je sais bien que personne ne lui a jamais rien enseigné.
SOCRATE - Or possède-t-il ces opinions-là, oui ou non?
MÉNON - Nécessairement, Socrate, c'est clair.
SOCRATE - Mais s'il ne les a pas reçues dans sa vie actuelle, n'est-il pas désormais évident qu'il les possédait en un autre temps, les ayant déjà apprises?
MÉNON - Apparemment.
SOCRATE - Or ce temps-là, n'est-ce pas bien sûr le temps où il n'était pas un être humain?
MÉNON - Si.
SOCRATE - Donc, si, durant tout le temps qu'il est un homme et tout le temps qu'il ne l'est pas, des opinions vraies doivent se trouver en lui, opinions qui, une fois réveillées par une interrogation, deviennent des connaissances, son âme ne les aura-t-elle pas apprises de tout temps? Car il est évident que la totalité du temps, c'est le temps où soit on est un être humain soit on ne l'est pas.
MÉNON - Apparemment.
SOCRATE - Donc, si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme, l'âme doit être immortelle, en sorte que ce que tu te trouves ne pas savoir maintenant, c'est-à-dire ce dont tu ne te souviens pas, c'est avec assurance que tu dois t'efforcer de le chercher et de te le remémorer.
MÉNON - J'ai l'impression que tu as raison, Socrate, je ne sais comment.
SOCRATE - Sache que moi aussi, j'ai cette impression, Ménon. À vrai dire, il y a des points pour la défense desquels je ne m'acharnerais pas trop; mais, le fait que si nous jugeons nécessaire de chercher ce que nous ne savons pas, nous serons meilleurs, plus courageux, moins paresseux, que si nous considérions qu'il est impossible de le découvrir et qu'il n'est pas non plus nécessaire de le chercher, ce fait, pour le défendre, je me battrais avec la dernière énergie, aussi fort que j'en serais capable, et dans ce que je dis et dans ce que je fais!
MÉNON - Sur ce point encore, tu me donnes bien l'impression d'avoir raison, Socrate.
Platon, Ménon, 81e à 86d.
Trad. É. Chambry, GF, Paris.
Nous avons commencé à préciser la nature de la relation qui, selon Platon, unit qui «apprend» à qui aide à se «ressouvenir». Il importe à présent de nous y attarder plus longuement et pour ce faire d’introduire le concept de «maïeutique». Ce dernier étant associé à Socrate (vers 470-399) dans le corpus platonicien puis dans toute la tradition philosophique et pédagogique, rappelons brièvement quelques éléments qui seront utiles pour comprendre cette notion de maïeutique.
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Socrate, celui qui n’a rien écrit
La nature exacte des idées réellement défendues par le Socrate historique reste incertaine et ce «problème de Socrate» demeurera sans doute toujours ouvert. En se fondant sur quelques témoignages (ceux de Platon et de Xénophon en particulier) la tradition et la recherche ont malgré tout dressé le portrait plausible d’un Socrate dont les idées présentent, pour l’éducation, un intérêt tout particulier; c’est de ce Socrate-là dont il sera seul ici question.
Vraisemblablement né d'un père sculpteur et d'une mère sage-femme, celui-ci inscrit durablement dans l’histoire de la philosophie tant de thèmes destinés à y rester incontournables qu’on n’a cessé de voir depuis l’Antiquité, dans la vie et les idées de cet homme qui n’a pourtant rien écrit, un emblème de la philosophie occidentale et, en sa mort, une manière de tragique acte fondateur.
Un de ses amis ayant consulté la Pythie, l'Oracle de Delphes, et appris d’elle que Socrate serait le plus sage des hommes, celui-ci est très étonné de cette réponse : comment peut-il être le plus sage, lui qui ne sait rien? Comment peut-il être le plus sage, alors que tant de gens assurent savoir ou sont simplement engagés dans des activités qui supposent un savoir? Socrate va s'efforcer d'élucider cette énigme : le voici donc au milieu des hommes, sur la place publique, questionnant chacun sur ses activités ordinaires et quotidiennes et sur le savoir dont ils se réclament ou qu'elles présupposent. Cette méthode dialectique socratique, cette elenchos, cherche à produire des concepts : Socrate interroge ainsi le sculpteur sur la beauté, le militaire sur le courage, le sophiste sur la vertu et sur l'éducation, le politique sur la justice et ainsi de suite. Menés avec un art tout particulier de l'interrogation qui fait parfois appel à l'ironie, ces dialectiques, souvent aporétiques, sont destinés à éprouver une opinion et elles procèdent par induction en s’efforçant de dégager de l'examen de cas particuliers une définition universelle. En s’y adonnant, Socrate découvrira le sens de l'oracle : s’il est le plus sage, c’est parce qu'il sait qu'il ne sait rien : tandis que les autres croient savoir ce qu'ils ne savent pas.
Se rattache à cette pratique philosophique une série de thèmes qui appartiennent également au legs socratique : exigence du retour sur soi («Connais-toi toi même»), examen de sa propre vie («[…] une vie sans examen n'est pas une vie», Apologie, 38a) et recentrement sur l’être humain de l’activité philosophique jusqu’alors prioritairement centrée sur la nature. Mais ce sont sans aucun doute les trois célèbres thèses suivantes, attribuées à Socrate, qui sont pour l’éducation les plus lourdes de conséquences : unité de la vertu; identification de la vertu au savoir; paradoxe de la mal-ignorance («Nul n'est méchant volontairement »).
Ces thèses commandent d’abord une conception de l’éducation selon laquelle il n’y a pas à proprement parler de transfert d’information d’un maître supposé à un disciple présumé, mais bien une démarche par laquelle le disciple est invité à voir la vérité par et pour lui même en tournant son âme vers elle. Socrate peut ainsi légitimement affirmer : «Je n'ai jamais été le maître de personne» (Apologie, 33 a).
Elles engagent encore et surtout un intellectualisme radical qui ne fait aucun place à l’irrationnel dans l’âme et ne laisse plus, dès lors, pour seul horizon praticable à l’éducation, que le dialogue par lequel l’âme humaine peut se tourner vers la vérité et auquel absolument rien ne saurait se substituer.
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Dans le cadre des discussions auxquelles il convie ses contemporains, il arrive que Socrate finisse par «engourdir» ses interlocuteurs : cela se produit lorsque ceux-ci découvrent leur propre ignorance là où ils pensaient, parfois avec une belle assurance, détenir la vérité. Cet engourdissement doit à son tour se comprendre dans le cadre de cet art que pratique Socrate et qu’il appelle maïeutique — ce qui signifie «art de faire accoucher» puisqu’il rapproche son art de celui que pratiquait sa mère : elle accouchait les corps, son fils accouche les âmes et les met au monde.
L'extrait cité ci-après présente cette notion de maïeutique qui exercera une si grande influence en pédagogie en appelant à faire porter la démarche éducative non sur la mémorisation, mais sur la découverte et l'appropriation des savoirs. En ce sens, et si on fait abstraction de tout l’arrière plan de l’intellectualisme socratique, est au moins en partie fondée la filiation avec la pratique socratique dont ne cesseront de se réclamer divers théoriciens et praticiens de l’éducation, fondée du moins si l'on veut par là insister sur l'exigence qui est faite pour l'élève d'user de sa raison, dans un échange d'idées où il ne se contente pas de suivre passivement qui l'interroge mais est amené et aidé à trouver par lui-même. En cette acception, c’est bien en disciple de Socrate que Rousseau écrit: «Forcé d'apprendre de lui-même, il use de sa raison et non de celle d'autrui; car pour ne rien donner à l'opinion, il ne faut rien donner à l'autorité. »
Texte : La maïeutique
Socrate — En avant donc, toi qui, si brillamment, viens de tracer la route. Prends comme modèle ta réponse à la question des puissances, et, de même que tu as su comprendre leur pluralité sous l'unité d'une forme, efforce-toi d'appliquer, à la pluralité des sciences, une définition unique.
Théétète — Mais, sache-le bien, Socrate, maintes fois déjà j'ai entrepris cet examen, excité par tes questions, dont l'écho venait jusqu'à moi. Malheureusement je ne puis ni me satisfaire des réponses que je formule, ni trouver, en celles que j'entends formuler, l'exactitude que tu exiges, ni suprême ressource, me délivrer du tourment de savoir.
Socrate — C'est que tu ressens les douleurs, ô mon cher Théétète, douleurs non de vacuité, mais de plénitude.
Théétète — Je ne sais, Socrate; je ne fais que dire ce que j'éprouve.
Socrate — Or çà, ridicule garçon, n'as-tu pas oui dire que je suis fils d'une accoucheuse, qui fut des plus nobles et des plus imposantes, Phénarète?
Théétète — Je l'ai ouï dire.
Socrate — Et que j'exerce le même art, l'as-tu oui dire aussi?
Théétète — Aucunement.
Socrate — Sache-le donc bien, mais ne va pas me vendre aux autres. Ils sont, en effet, bien loin, mon ami, de penser que je possède cet art. Eux, qui point ne savent, ce n'est pas cela qu'ils disent de moi, mais bien que je suis tout à fait bizarre et ne crée dans les esprits que perplexités. As-tu ouï dire cela aussi?
Théétète — Oui donc.
Socrate — T'en dirai-je la cause?
Théétète — Je t'en prie absolument.
Socrate — Rappelle-toi toi tous les us et coutumes des accoucheuses, et tu saisiras plus facilement ce que je veux t'apprendre. Tu sais, en effet, j'imagine, qu'il n'en est point d'encore capable de concevoir et d'enfanter qui fasse ce métier d'accoucher les autres : seules le font celles qui ne peuvent plus enfanter.
Théétète — Parfaitement.
Socrate — L'auteur de cette loi est, dit-on, Artémis, qui, sans avoir jamais enfanté, reçut en partage le soin de présider aux enfantements. Aux stériles, elle n'a donc point donné puissance de délivreuses, car l'humaine nature a trop de faiblesse pour qu'on lui puisse donner un art là où elle n'a point expérience; mais, à celles que l'âge empêche d'enfanter, elle donna cette charge pour honorer, en elles, son image.
Théétète — C'est vraisemblable.
Socrate — N'est-il pas vraisemblable encore et nécessaire que discerner celles qui ont conçu de celles qui n'ont point conçu soit plutôt le fait des accoucheuses que des autres?
Théétète — Certainement.
Socrate — Les accoucheuses savent encore, n'est-ce pas, par leurs drogues et leurs incantations, éveiller les douleurs ou les apaiser à volonté, conduire à terme les couches difficiles et, s'il leur paraît bon de faire avorter le fruit non encore mûr, provoquer l'avortement?
Théétète — C'est exact.
Socrate — As-tu noté encore ce fait qu'elle sont les plus expertes des entremetteuses , parce qu'elles sont d'une extrême habileté à reconnaître quelle femme à quel homme se doit unir pour mettre au jour les enfants les mieux doués?
Théétète — J'ignorais cela totalement.
Socrate — Or sache bien qu'elles en sont plus fières encore que de savoir couper le cordon. Réfléchis en effet : est-ce ou non au même art qu'il appartient de soigner et recueillir les fruits de la terre et de connaître en quelle terre quel plant et quelle semence on doit jeter?
Théétète — Ce n'est certes qu'au même art.
Socrate — Mais, quand il s'agit de la femme, crois-tu, cher ami, qu'autre est l'art qui prépare l'ensemencement, autre celui qui recueille?
Théétète — Ce n'est pas vraisemblable.
Socrate — Aucunement vraisemblable. Mais parce qu'un commerce sans probité et sans art accouple hommes et femmes en ce qu'on appelle prostitution, une aversion pour l'art d'entremetteuses est venue aux personnes honorables que sont les accoucheuses : elles craignent, en effet, de choir dans le soupçon d'un tel commerce par la pratique de l'art. Et pourtant c'est bien aux véritables accoucheuses et à elles seules qu'il appartiendrait, je crois, de s'entremettre avec succès.
Théétète — Apparemment.
Socrate — Voilà donc jusqu'où va le rôle des accoucheuses; bien supérieure est ma fonction. Il ne se rencontre point, en effet, que les femmes parfois accouchent d'une vaine apparence et, d'autre fois, d'un fruit réel, et qu'on ait quelque peine à faire le discernement. Si cela se rencontrait, le plus gros et le plus beau du travail des accoucheuses serait de faire le départ de ce qui est réel et de ce qui ne l'est point. N'es-tu pas de cet avis?
Théétète — Si.
Socrate — Mon art de maïeutique a mêmes attributions générales que le leur. La différence est qu'il délivre les hommes et non les femmes et que c'est les âmes qu'il surveille en leur travail d'enfantement, non point les corps. Mais le plus grand privilège de l'art que, moi, je pratique est qu'il sait faire l'épreuve et discerner, en toute rigueur, si c'est apparence vaine et mensongère qu'enfante la réflexion du jeune homme, ou si c'est fruit de vie et de vérité. J'ai, en effet, même impuissance que les accoucheuses . Enfanter en sagesse n'est point en mon pouvoir, et le blâme dont plusieurs déjà m'ont fait opprobre, qu'aux autres posant questions je ne donne jamais mon avis personnel sur aucun sujet et que la cause en est dans le néant de ma propre sagesse, est blâme véridique. La vraie cause, la voici : accoucher les autres est contrainte que le dieu m'impose; procréer est puissance dont il m'a écarté. Je ne suis donc moi-même sage à aucun degré et je n'ai, par devers moi, nulle trouvaille qui le soit et que mon âme à moi ait d'elle-même enfantée. Mais ceux qui viennent à mon commerce, à leur premier abord, semblent, quelques-uns même totalement, ne rien savoir. Or tous, à mesure qu'avance leur commerce et pour autant que le dieu leur en accorde faveur, merveilleuse est l'allure dont ils progressent, à leur propre jugement comme à celui des autres. Le fait est pourtant clair qu'ils n'ont jamais rien appris de moi, et qu'eux seuls ont, dans leur propre sein, conçu cette richesse de beaux penseurs qu'ils découvrent et mettent au jour. De leur délivrance, par contre, le dieu et moi sommes les auteurs. Et voici qui le prouve. Plusieurs déjà l'on méconnu, ont cru à leur propre pouvoir et n'ont fait nul cas de moi. Ils se sont donc eux-mêmes persuadés ou laissé persuadé par d'autres de me quitter plus tôt qu'ils ne devaient : ils m'ont quitté et non seulement ont laissé avorter tous autres germes dans leurs méchantes fréquentations, mais encore, à ceux dont je les avais délivrés, n'ont donné que mauvais aliment, dont ceux-ci dépérirent, et, de mensonges et d'apparences vaines faisant plus de cas que du vrai, ils n'ont abouti qu'à prendre, à leurs propres yeux et aux jeux des autres, figure d'ignorants. De leur nombre fut Aristide, fils de Lysimaque, et beaucoup d'autres. Ils reviennent parfois implorer mon commerce et sont prodigues d'extravagances. Avec certains, la sagesse divine qui me visite m'interdit de renouer commerce; avec d'autres, elle me le permet, et ceux-ci recommencent à fructifier. Ce qu'éprouvent ceux qui me viennent fréquenter ressemble encore en cet autre point à ce qu'éprouvent les femmes en mal d'enfantement : ils ressentent les douleurs, ils sont remplis de perplexités qui les tourmentent au long des nuits et des jours beaucoup plus que ces femmes. Or, ces douleurs, mon art a la puissance de les éveiller et de les apaiser. Voilà donc, à leur état, quel traitement j'apporte. Mais il y en a, Théétète, de qui je juge qu'ils ne sont en gestation d'aucun fruit. Je connais alors qu'ils n'ont, de m, aucun besoin; en toute bienveillance je m'entremets pour eux et, grâce à Dieu, je conjecture très exactement de quelle fréquentation ils tireront profit. Il en est plusieurs que j'ai accouplés ainsi à Prodicus, plusieurs à d'autres hommes et sages et divins. Pourquoi, très cher, t'ai-je donné ces longs détails? Parce que je soupçonne, ce dont toi-même as l'aidée, que tu ressens les douleurs d'une gestation intime. Livre-toi donc à moi comme au fils d'une accoucheuse, lui-même accoucheur; efforce-toi de répondre à mes questions le plus exactement que tu pourras; et si, examinant quelqu'une de tes formules, j'estime y trouver apparence vaine et non point de vérité, et qu'alors je l'arrache et la rejette au loin, ne va pas entrer en cette fureur sauvage qui prend les jeunes accouchées menacées en leur premier enfant. C'est le cas de plusieurs déjà, ô merveilleux jeune homme, qui, envers moi, en sont venus à ce point de défiance qu'ils sont réellement prêts à mordre dès la première niaiserie que je leur enlève. Ils ne s'imaginent point que c'est par bienveillance que je le fais; ils sont trop loin de savoir qu'aucun dieu ne veut du mal aux hommes et que, moi de même, ce n'est point par malveillance que je les traite de la sorte, mais que donner assentiment au mensonge et masquer la clarté du vrai m'est interdit par toutes lois divines. Reprends donc la question à son début, Théétète : Essaie de dire en quoi consiste la science; et garde-toi bien d'alléguer que tu n'en es point capable, car, si Dieu le veut et te donne force d'homme, tu le seras, capable.
PLATON, Théétète, 148e-150e,
Traduction E. Chambry, GF, Paris.
L’héritage platonicien, on le voit, est immense et les vastes et profondes questions soulevées par le philosophe ne cesseront d’être reprises. Prenons un peu de recul afin de rappeler ces questions et les réponses que leur apporte Platon.
Le rationalisme platonicien est d’abord l’affirmation de la possibilité d’atteindre la connaissance et cet optimisme épistémologique se double de l’attribution d’une grande valeur à la connaissance ainsi que de la conviction qu’elle a une vertu moralisatrice et qu’elle est politiquement indispensable. La connaissance est encore ici pensée comme étant contemplative (et theôria, en grec, signifie justement contempler) et non pratique ou de l’ordre de la technique, de l’habileté ou du savoir-faire. Elle porte sur un ordre de réalité qui est un, immuable et éternel et non sur le monde sensible, qui est changeant et multiple. On y accède par une ascèse, un retour sur soi qui permet de se ressouvenir des Idées qui peuplent ce monde. Cette contemplation est ce que signifie apprendre et la transformation qu’elle opère en nous s’appelle l’éducation.
Chacun de ces thèses sera débattue, défendue ici et contestée.
Sur les plan épistémologique et métaphysique, le propre élève de Platon, Aristote, refusera le réalisme des idées et l’idéalisme de son maître et défendra un conceptualisme et un empirisme qui ne cesseront plus d’être en dialogue critique avec le réalisme des Idées, le rationalisme et l’innéisme. Platon lui-même formulera à l’endroit de sa théorie épistémologique de sévères critiques, la principale étant probablement cette dite du «troisième homme» (voir encadré).
La philosophie de l’esprit, elle aussi, ne cessera plus de questionner le dualisme platonicien.
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Le troisième homme
Dans un dialogue appartenant à la dernière partie de son parcours intellectuel, le Parménide, Platon formule un grave critique à l’endroit de la théorie des Idées. Un des arguments invoquées en sa faveur était que la multiplicité des êtres possédant une caractéristique (par exemple, la Beauté) l’avaient en commun, mais de manière changeante, imparfaite et contingente et sans qu’aucun d’eux ne soit cette caractéristique elle-même, parfaite, immuable, éternelle. Les choses que l’ont dit belles ont ainsi en commun d’être belles mais sans être la beauté elle-même. Platon postule donc l’Idée de Beauté, qui est ce qu’on imparfaitement en commun les choses belles. Mais l’Idée de Beauté est présumée posséder elle aussi la propriété d’être belle. Si la reconnaissance de l’unité d’une caractéristique (la beauté possédée en commun par, x, y, …n) a pu justifier de postuler l’Idée de Beauté, le fait que celle-ci ait cette propriété en commun avec tous les premiers ne contraint-il pas à un postuler une nouvelle Idée (c’est là le troisième homme); et, une fois celle-ci posée, une autre nouvelle Idée, pour expliquer ce qu’ont en commun cette nouvelle Idée et la classes des objets quelles unifiait? Nous voici, semble-t-il, dans un terrible cercle vicieux.
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Sur le plan de l’éducation, enfin, chacune des positions de Palton que nous avons examinées ici sera chaudement débattue. On contestera la place qu’il accorde aux savoirs et notamment aux savoirs propositionnels, allant parfois jusqu’à nier sinon toujours la possibilité même de la connaissance, du moins la valeur et la portée que les rationalistes comme Platon tendent à lui accorder; on contestera qu’il soit plausible de leur attribuer les vertus, notamment morales et politiques qu’il leur reconnaît, on refusera l’hyper-intellectualisme de sa vision de l’apprentissage, depuis son contenu jusqu’à ce qui est présumé motiver ceux qui apprennent; on jugera sévèrement le peu de place faite par Platon aux savoir-faire et à l’expérience dans la genèse et la justification de la connaissances; on récusera son élitisme.
Nous pourrons déjà le constater dans la prochaine section, consacrée à l’examen des positions épistémologiques modernes et de leurs retombées pour l’éducation.
PLATON ET L’ÉMERGENCE DE LA TRADITION RATIONALISTE
Tout ça est dans Platon, tout ça est dans Platon! Que Dieu me pardonne! Qu’est-ce qu’on leur apprend à l’école?
C.S. Lewis, Le monde de Narnia
On ne s’en étonnera pas : c’est Platon qui, sur la plupart des questions que nous allons aborder , ouvre le débats, identifie les principaux enjeux et propose les premières réponses synthétiques dont nous disposions. Ce faisant, il donnera bien souvent le cadre et parfois jusqu’à certains des termes mêmes dans lequel ces débats, durant plus de deux millénaires, vont se tenir.
On s’en souvient : Platon, avec la sophistique, a eu à affronter une version particulièrement articulée du relativisme épistémologique. Sa réponse a consisté d’une part à soutenir que le relativisme épistémologique est incohérent, d’autre part à avancer la théorie des Formes et l’Idéalisme auquel il a donné son nom.
Ce sont les implications de sa position épistémologique pour l’enseignement qu’il va à présent déployer, en notant ce qu’elle implique et présuppose sur les plans de ce qu’on appellera plus tard la métaphysique et la philosophie de l’esprit : épistémologie, métaphysique, philosophie de l’esprit formeront ainsi, conjointement, dans la longue histoire de la tradition philosophique et pédagogique occidentale, les trois principales assises d’une théorie philosophique de l’enseignement et de l’apprentissage.
Nous prendrons comme point de départ la question qu’on peut tenir pour fondamentale de la théorie de la connaissance : qu’est-ce au juste que la connaissance? La réponse platonicienne va, de manière très largement prévalente, constituer le cadre au sein duquel les discussions et débats ultérieurs en épistémologie vont se tenir.
Dans le Théétète, Socrate s’adresse au personnage qui donne son titre à ce dialogue pour lui demander ce qu’est la connaissance.
Théétète commence par répondre que ce sont toutes ces disciplines que lui enseigne son professeur : l’astronomie, l’histoire naturelle, les mathématiques, etc.
Socrate lui fait alors comprendre que si ce sont bien là des exemples de connaissances, ce n’est pas ce qu’il lui a demandé : ce que Socrate veut, c’est que Théétète lui dise ce qu’est la connaissance. Théétète ne peut pour cela se contenter d’une simple énumération de connaissances.
Celui-ci en convient. S’ensuit alors un long échange au terme duquel Théétète et Socrate convergent vers l’importante et influente définition ue nous avons évoquée. Nous la rappellerons dans la très claire formulation qui en a été donnée au sein de la philosophie analytique du XXe, où elle est connue comme «l’analyse tripartie de la connaissance ». C’est que précisément, il n’y a connaissance selon Platon que là où trois conditions sont satisfaites.
Rappelons-les et, pour cela, posons un sujet (S) et une proposition (P).
On aura :
S sait que P = Df
1. S est de l’opinion que P (ou si l’on préfère: croit que P);
2. P est vrai;
3. La croyance que P par S est épistémiquement justifiée.
Cette analyse est extrêmement convaincante et c’est ce qui explique le statut paradigmatique qu’elle va occuper en épistémologie.
Je ne peux en effet savoir que P uniquement si je pense que cette proposition est vraie — je ne peux, par exemple, me contenter de l’espérer, de le craindre, etc. : on voit ainsi que savoir présuppose une certaine attitude épistémique qui est celle de la croyance — ou, si l,On préfère, de l’opinion; je ne pourrai non plus dire savoir que P si P se révèle être fausse; enfin, je ne peux savoir P que si je la pense vraie pour de bonnes raisons (on ne sait pas une chose que l’on répète sans la comprendre, qu’on affirme par hasard, et ainsi de suite).
Cette analyse incite à conclure que ces trois conditions doivent être conjointement satisfaites pour que S puisse prétendre savoir que P.
La Théorie des Idées explicite plus avant ce que signifie savoir. Platon, on s’en souviendra, soutient que celui ou celle qui sait a contemplé une (ou des) Idée(s) dont toutes les instances concrètes ne sont que des copies plus ou moins pâles et dont il n’aurait de toute façon rien pu saisir ou comprendre s’il n’en avait, au préalable, contemplé la Forme. Il y a ici, on le pressent, toute une philosophie de l’apprentissage que Platon va explicitement déployer. Son immense mérite, cette fois encore, et que l’on soit ou non d’accord avec les solutions qu’il préconise, est d’avoir parfaitement vu les enjeux et les problèmes que pose une conception de l’apprentissage.
Un premier enjeu est logique et épistémologique et il surgit sitôt qu’on reconnaît une manière d’énigme que Chomsky a plaisamment appelé le «problème de Platon» . Pour en apprécier toute la portée, il suffit de remarquer toute l’étendue du fossé qui sépare notre savoir de notre expérience. Une question se pose alors immanquablement : comment peut-on en savoir autant, alors que notre expérience du monde est si brève, si limitée, si imparfaite et si imprécise?
Les mathématiques sont évidemment ici un cas que Platon tient pour paradigmatique et qui ne cessera d’être repris comme tel dans toute la tradition rationaliste. Comment est-il possible, par exemple, qu’alors que je ne croise dans le monde que des figures imparfaites, j’accède pourtant à un savoir géométrique universel et nécessaire?
Cet argument peut même être radicalisé : comment une personne qui ne sait rien du tout pourrait-elle apprendre et en venir à savoir quoi que ce soit? Il semble que non seulement l’expérience ne puisse combler le fossé qui existe entre savoir et ignorance mais, pire encore, qu’il soit logiquement impossible ne serait-ce que de commencer à apprendre.
Platon, on va le voir dans un le texte qui suit, pose précisément de cette manière le problème de la connaissance. Et il va suggérer que si elle est possible, c’est qu’elle est réminiscence, c’est-à-dire re-souvenir. Notre âme, pense Platon, est immortelle et elle a contemplé les Idées avant de s’incarner dans notre corps. Elle garde de cette vision un souvenir, plus ou moins effacé selon les individus — et la précision de ce souvenir marque les limites de l’éducabilité de sujets, une thèse de lourde portée politique sur laquelle nous reviendrons dans le dernier chapitre de ce livre. Nous apprenons par la réactivation de ces souvenirs et cette thèse explique pourquoi il est logiquement possible d’apprendre — le fait est que nous ne savons jamais rien du tout — et aussi pourquoi l’expérience ne joue finalement qu’un rôle très mineur dans l’apprentissage : nous ne tirons pas notre savoir de l’expérience, mais nous appliquons plutôt à l’expérience notre savoir.
L’exposé de Platon fait certes intervenir des catégories que la pensée contemporaine n’utilise plus (par exemple l’âme ou la réincarnation) et elle se déploie selon un argumentaire lui aussi très inactuel, où se mêlent l’analyse conceptuelle et le recours aux mythes. Mais cela ne doit pas faire perdre de vue ni les problèmes, réels et difficiles, aperçus par Platon, ni la nature profonde des solutions qu’il avance. Pour en prendre la mesure, il conviendra donc d’ajouter, aux enjeux et problèmes d’ordre logique et épistémologique que nous avons examiné, d’autres enjeux et problèmes situés cette fois sur le plan métaphysique et sur celui de la philosophie de l’esprit.
Que soutient Platon sur ces deux plans?
Sur le plan métaphysique, il défend, avec la théorie des Idées, ce qu’on appellera le réalisme des concepts, c’est-à-dire l’existence réelle des catégories générales et abstraites que notre connaissance met en jeu. La question du statut de ces catégories, on le verra, sera récurrente dans toute l’histoire des idées et demeure posée aujourd’hui encore.
Sur le plan de la philosophie de l’esprit, Platon est un dualiste — peut-être même le premier dualiste systématique et réflexif de la tradition occidentale — doublé d’un rationaliste qui défend un innéisme de la connaissance et plus précisément de nos concepts. Ce dualisme, ce rationalisme, cet innéisme, eux aussi, n’ont jamais cessé d’être discutés pour être adoptés ou récusés — et on a plus que jamais envie de dire que, sur tous ces plans, la philosophie occidentale ressemble bien à ces notes de bas de pages dans le texte de Platon qu’évoquait Whitehead.
Avant d’examiner de manière critique ces idées de Platon, le moment est venu de voir ce qu’elles impliquent pour l’éducation et plus précisément pour ce que signifie apprendre. Nous le ferons en examinant un texte célèbre et capital tiré d’un dialogue appelée Ménon.
Ce dialogue porte, entre autres, sur la définition de la vertu et Platon y présente, par la voix d’un des interlocuteurs de Socrate, une objection préalable, et typiquement sophistique, à l'idée même de recherche intellectuelle. Cette objection est la suivante : ou bien on sait ce que l'on cherche, et en ce cas la recherche est inutile; ou bien on l'ignore, et en ce cas la recherche est impossible, puisqu'on ne saurait pas même savoir qu'on a trouvé ce qu’on recherchait si par hasard on le rencontrait.
On aura reconnu qu’il s’agit ici du fameux «problème de Platon» présenté dans sa version logique et radicale et la solution à ce dilemme, on l’a vu, est donnée par la théorie de la réminiscence qui avance que l'âme, immortelle, a, dans une existence antérieure, contemplé les Idées et en conserve, dans le monde sensible, un souvenir atténué.
La connaissance est donc en fait une reconnaissance dont le maître est l'occasion plutôt que d'être, comme le croyaient les Sophistes, celui qui la transmet. La connaissance authentique, qui porte sur les Idées, est en nous à l'état latent et apprendre est donc se débarrasser de l'opinion, du pseudo-savoir, pour se ressouvenir.
C’est ce corollaire pédagogique de la théorie des Formes — et de la conception platonicienne de l'immortalité de l’âme — que Socrate entreprend dans le texte suivant, non pas de démontrer — ce qui serait, ainsi que le texte le précise d'emblée contradictoire ,— mais bien d'illustrer à l'aide d'un exemple. Pour ce faire, Socrate va faire découvrir à un jeune esclave la solution à un problème de géométrie.
La portée de cette théorie est immense, aussi bien sur le plan épistémologique que sur les plans éthique et pédagogique.
Elle permet d'abord à Platon de soutenir que la vérité ne s'invente pas, qu'elle ne résulte pas d'une construction voire d'un consensus social comme l'imaginait Protagoras : elle se découvre. Préexistant comme idéal normatif à la connaissance, elle avive le désir de connaître et rend à la fois possible, souhaitable et légitime la poursuite de la connaissance.
Se justifie alors un encouragement à poursuivre la recherche de la vérité et à tenir pour possible son atteinte : l'ignorance n'est plus une absence totale de connaissances dont on aurait du mal à concevoir qu'on puisse sortir, mais elle comprend au contraire en elle, en quelque sorte, ce qui rend possible la première étape vers le savoir. Le statut de cette thèse, quand bien même elle n'apparaîtrait pas absolument démontrée — «Il me le semble», dit pour finir Socrate — est ultimement d'ordre moral: il faut chercher ce qu'on ne sait pas et nous deviendrons meilleurs par cette recherche même.
La théorie de la réminiscence indique en outre que c'est par la dialectique, le dialogue, que s'accomplit la rencontre des Idées. Platon insistera sur la vertu pédagogique de cette rencontre avec les autres et nommera Eros cette tendance ou ce désir qui pousse vers la connaissance et le Bien.
Venons-en au texte lui-même. On pourra commodément y distinguer différents moments.
Le premier est négatif, en ce qu'il correspond à la découverte, par l'esclave, de ce que croyant savoir il ne sait pas véritablement.
Placé devant le problème de la duplication d'un carré de deux pieds, l’esclave admet que la surface d'un tel carré est de quatre pieds carrés et qu'un carré qui en serait le double aurait, quant à lui, une surface de huit pieds carrés. Pour l'obtenir il suffira, croit-il, de construire un carré dont le côté soit de quatre pieds. Or, en procédant à cette construction, il constate que le carré obtenu est le quadruple du carré original: le carré recherché est donc à la fois le double du carré original et la moitié du carré de seize pieds carré qu’il vient de construire. Il faudra donc, poursuit l'esclave, que le carré recherché soit construit sur un côté à la fois plus grand que les deux pieds du carré original et plus petit que les quatre pieds du carré dont la surface est de seize pieds: il faut, conclut-il, le construire sur un côté de trois pieds. Mais en essayant cette nouvelle construction, il constate que le carré obtenu a une surface de neuf pieds carrés: ce qui ne convient pas plus.
L'esclave est alors forcé d'admettre qu'il ne sait pas comment procéder pour construire le carré de huit pieds carrés — et cela d'autant plus que le nombre recherché est un irrationnel, √8 ! Aucune ironie déplacée, partant, dans la remarque de Socrate qui invite l'esclave à lui montrer la grandeur recherchée faute de pouvoir faire le calcul.
Socrate s'adresse ensuite à Ménon et entreprend une brève digression sur l'interrogation de l'esclave menée jusqu'alors, tirant les conclusions pédagogiques et didactiques de l'expérience qui vient d'avoir lieu.
D'abord sûr de son savoir, l'esclave est à présent embarrassé et s'il ne sait toujours pas, il sait néanmoins à présent qu'il ne sait pas. Deux thèmes s'entrelacent ici. Tout d'abord, celui de la certitude non réflexive de savoir comme obstacle au véritable savoir; puis celui de la prise de conscience de l'ignorance qui, dévoilant un manque, une lacune, fait naître un désir: celui de connaître.
L'esclave va ensuite résoudre le problème posé en découvrant, sans que Socrate ne lui donne la réponse (c’est du moins la thèse de Platon), qu'il faut construire le carré recherché sur la diagonale du premier carré. L'interrogation de Socrate lui permet de reconnaître que dans le carré de seize pieds — construit en quadruplant le carré de deux pieds — il est possible d'inscrire un carré qui en est la moitié, lequel est construit sur la diagonale de chacun des carrés de deux pieds qui composent le carré de seize pieds: ce nouveau carré a donc huit pieds et il a été construit sur la diagonale du carré de deux pieds. Ce qu'il fallait ... découvrir.
Plus loin, Socrate liera ces idées à celles concernant la nature du savoir que nous avons exposées plus haut. L’esclave, au moment où Socrate termine son entretien, est désormais de l’opinion juste que c’est sur la diagonale qu’il faut construire le carré recherché. Mais il ne le sait pas encore tout à fait, puisqu’il ne maîtrise pas encore les raisons qui expliquent pourquoi cette opinion est vraie. Les métaphores platoniciennes pour le savoir et l’apprentissage sont souvent visuelles (nous en conservons quelque chose quand nous disons voir — Ah oui : je vois! — pour signifier que nous comprenons) et ce sera encore le cas ici : l'esclave ne voit pas encore très bien, l’image reste floue, imprécise, évanescente. Pour qu’elle se fixe, les câbles des bonnes raisons seront nécessaires et ceux-ci seront construits en revenant, au besoin plusieurs fois, sur la démonstration, en la revoyant, par l’exercice et la répétition qui, serait-on tenté de dire, habilite la vue.
Finalement, il importe de noter, a contrario de la caricature souvent donnée d’une certaine conception de l’enseignement traditionnel qui s’en est parfois inspirée, le caractère profondément co-didactique de l’apprentissage tel que Platon le conçoit. Celui qui fait apprendre ne parle pas seul, mais reste constamment en contact épistémique et didactique avec ce qui apprend (ou plutôt se ressouvient) et l’accompagne avec le souci de procéder par étapes, du connu à l’inconnu, en s’assurant et du point de départ et de la complétion de chacune des étapes qui conduisent au point d’arrivée. Il va sans dire que le professeur platonicien est savant et du savoir qu’il veut faire acquérir et de chacune de ces étapes.
Voici donc ce texte remarquable.
Texte : Un carré qui soit le double d’un carré donné
SOCRATE - Dis-moi donc, mon garçon, sais-tu que ceci, c'est une surface carrée?
L'ESCLAVE - Oui, je le saisis.
SOCRATE - Et que, dans une surface carrée, ces côtés-ci, au nombre de quatre, sont égaux?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Et aussi que ces lignes qui passent par le milieu sont égales, n'est-ce pas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - N'y a-t-il pas de surface de cette sorte qui soit plus grande ou plus petite?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Si donc ce côté-là avait deux pieds de long et celui-ci deux pieds, combien de pieds aurait le tout. Regarde bien : si elle est ici de deux pieds, mais là seulement d'un pied, l'espace ne serait-il pas d'une fois deux pieds?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Puisque celle-ci est également de deux pieds, on a bien un espace qui fait deux fois deux.
L'ESCLAVE - C'est bien cela.
SOCRATE - Il est donc de deux fois deux pieds.
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Combien font deux fois deux pieds. Fais le clacul.
L'ESCLAVE - Quatre, Socrate.
SOCRATE - Ne pourrait-on obtenir une autre figure, double de celle-ci mais semblable, ayant toutes ses lignes égales comme celle-ci.
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Combien aurait-elle de pieds?
L'ESCLAVE - Huit.
SOCRATE - Bon. Essaye de me dire, alors, quelle sera la longueur de chacune de ses lignes. Ici, cette ligne est de deux pieds. De combien sera-t-elle pour le carré double?
L'ESCLAVE - Le double, Socrate, c'est clair.
SOCRATE - Tu vois, Ménon, que je ne lui enseigne rien, mais que je ne fais que lui poser des questions. En ce moment, il croit qu'il sait de combien est la longueur de la ligne à partir de laquelle on obtiendra un carré de huit pieds. Es-tu d'accord.
MÉNON - - Si.
SOCRATE - Mais le sait-il?
MÉNON - - Non, assurément pas!
SOCRATE - Mais ce qu'il croit à coup sûr, c'est qu'on l'obtient à partir d'une ligne deux fois plus longue?
MÉNON - Oui.
SOCRATE - Eh bien observe-le, en train de se remémorer la suite, car c'est ainsi qu'on doit se remémorer. Réponds-moi. Ne dis-tu pas que c'est à partir d'une ligne deux fois plus longue qu'on obtient un espace deux fois plus grand? Je parle d'un espace comme celui-ci, non pas d'un espace qui soit long de ce côté-ci et court de ce côté-là, mais d'un espace égal dans tous les sens, comme celui-ci, seulement qui soit deux fois plus grand que ce premier carré et mesure huit pieds carrés. Eh bien, vois si tu penses encore que cet espace s'obtiendra à partir d'une ligne deux fois plus longue.
L'ESCLAVE - Oui, je le pense.
SOCRATE - Mais n'obtiendra-t-on pas la ligne que voici, double de la première, si nous y ajoutons une autre aussi longue?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Ce sera donc, dis-tu, à partir de cette nouvelle ligne, en construisant quatre côtés de même longueur, qu'on obtiendra un espace de huit pieds carrés, n'est-ce pas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Donc à partir de cette ligne traçons quatre côtés égaux. N'aurait-on pas ainsi ce que tu prétends être le carré de huit pieds carrés?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Or, dans le carré obtenu, ne trouve-t-on pas là ces quatre espaces, dont chacun est égal à ce premier espace de quatre pieds carrés?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Dans ce cas quelle grandeur lui donner? ne fait-il pas quatre fois ce premier espace?
L'ESCLAVE - Bien sûr que oui.
SOCRATE - Or, une chose quatre fois plus grande qu'une autre en est-elle donc le double?
L'ESCLAVE - Non, par Zeus!
SOCRATE - Mais de combien de fois est-elle plus grande?
L'ESCLAVE - Elle est quatre fois plus grande!
SOCRATE - Donc, à partir d'une ligne deux fois plus grande, mon garçon, ce n'est pas un espace double que tu obtiens, mais un espace quatre fois plus grand.
L'ESCLAVE - Tu dis vrai.
SOCRATE - De fait, quatre fois quatre font seize, n'est-ce pas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Alors à partir de quelle ligne obtient-on un espace de huit pieds carrés? N'est-il pas vrai qu'à partir de cette ligne-ci, on obtient un espace quatre fois plus grand?
L'ESCLAVE - Oui, je le reconnais.
SOCRATE - Et n'est-ce pas un quart d'espace qu'on obtient à partir de cette ligne-ci qui est la moitié de celle-là?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Bon. L'espace de huit pieds carrés n'est-il pas, d'une part, le double de cet espace-ci, et, d'autres part, la moitié de celui-là?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Mais ne se construira-t-il pas sur une ligne plus longue que ne l'est celle-ci, et plus petite que ne l'est celle-là? N'est-ce pas le cas?
L'ESCLAVE - C'est bien mon avis.
SOCRATE - Parfait. Et continue à répondre en disant ce que tu penses! Aussi, dis-moi, cette ligne-ci n'était-elle pas longue de deux pieds, tandis que celle-là en avait quatre?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Il faut donc que le côté d'un espace de huit pieds carrés soit plus grande que ce côté de deux pieds, mais plus petit que ce côté de quatre.
L'ESCLAVE - Il le faut.
SOCRATE - Alors essaie de dire quelle est sa longueur, d'après toi.
L'ESCLAVE - Trois pieds.
SOCRATE - En ce cas, s'il faut une ligne de trois pieds, nous ajouterons à cette première ligne sa moitié, et nous obtiendrons trois pieds. Nous aurons donc deux pieds et un autre pied. Et de ce côté-ci, c'est la même chose, deux pieds et un autre pied. Et voici que nous obtenons cet espace dont tu parlais.
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Or si cet espace a trois pieds de ce côté et trois pieds ce cet autre côté, sa surface totale n'est-elle pas de trois fois trois pieds carrés?
L'ESCLAVE - Il semble.
SOCRATE - Mais trois fois trois pieds carrés, combien cela fait-il de pieds carrés?
L'ESCLAVE - Neuf.
SOCRATE - Et combien de pieds carrés l'espace double devait-il avoir?
L'ESCLAVE - Huit.
SOCRATE - Ce n'est donc pas non plus à partir de la ligne de trois pieds qu'on obtient l'espace de huit pieds carrés.
L'ESCLAVE - Certainement pas.
SOCRATE - Mais à partir de quelle ligne? Essaie de nous le dire avec exactitude. Et si tu préfères ne pas donner un chiffre, montre en tout cas à partir de quelle ligne on l'obtient.
L'ESCLAVE - Mais par Zeus, SOCRATE, je ne le sais pas.
SOCRATE - Tu peux te rendre compte encore une fois, Ménon du chemin que ce garçon a déjà parcouru dans l'acte de se remémorer. En effet, au début il ne savait certes pas quel est le côté d'un espace de huit pieds carrés - tout comme maintenant non plus il ne le sait pas encore -, mais malgré tout, il croyait bien qu'à ce moment-là il le savait, et c'est avec assurance qu'il répondait, en homme qui sait et sans penser éprouver le moindre embarras pour répondre; mais à présent le voilà qui considère désormais qu'il est dans l'embarras, et tandis qu'il ne sait pas, au moins ne croit-il pas non plus qu'il sait.
MÉNON - - Tu dis vrai.
SOCRATE - En ce cas n'est-il pas maintenant dans une meilleure situation à l'égard de la chose qu'il ne savait pas?
MÉNON - Oui, cela aussi, je le crois.
SOCRATE - Donc en l'amenant à éprouver de l'embarras et en le mettant, comme la raie-torpille, dans cet état de torpeur, lui avons-nous fait un tort?
MÉNON - Non, je ne crois pas.
SOCRATE - Si je ne me trompe, nous lui avons bien été utiles, semble-t-il, pour qu'il découvre ce qu'il en est. En effet, maintenant, il pourrait en fait, parce qu'il ne sait pas, se mettre à chercher avec plaisir, tandis que tout à l'heure, c'est avec facilité, devant beaucoup de gens et un bon nombre de fois, qu'il croyait s'exprimer correctement sur la duplication du carré en déclarant qu'il faut une ligne deux fois plus longue.
MÉNON - C'est probable.
SOCRATE - Or penses-tu qu'il entreprendrait de chercher ou d'apprendre ce qu'il croyait savoir et qu'il ne sait pas, avant d'avoir pris conscience de son ignorance, de se voir plongé dans l'embarras et d'avoir aussi conçu le désir de savoir?
MÉNON - Non, je ne crois pas, SOCRATE.
SOCRATE - En conséquence, le fait de l'avoir mis dans la torpeur lui a-t-il été profitable?
MÉNON - Oui, je crois.
SOCRATE - Examine donc ce que, en parlant de cet embarras, il va bel et bien découvrir en cherchant avec moi, moi qui ne fait que l'interroger sans rien lui enseigner. Surveille bien pour voir si tu me trouves d'une façon ou d'une autre en train de lui donner enseignement ou explication au lieu de l'interroger pour qu'il exprime ses opinions.
SOCRATE - Dis-moi donc, mon garçon, n'avons-nous pas là un espace de quatre pieds carrés? Comprends-tu?
L'ESCLAVE - Oui, je comprends.
SOCRATE - Pourrions-nous lui ajouter cet autre espace, qui lui est égal?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Et aussi ce troisième espace qui est égal à chacun des deux autres?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - En ce cas, nous pourrions combler cet espace-ci dans le coin?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Les quatre espaces que voici, ne seraient-ils pas égaux?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Que se passe-t-il alors? Ce tout qu'ils forment, de combien de fois est-il plus grand que cet espace-ci?
L'ESCLAVE - Quatre fois plus grand.
SOCRATE - Mais il nous fallait obtenir un espace deux fois plus grand, ne t'en souviens-tu pas?
L'ESCLAVE - Oui, tout à fait.
SOCRATE - Or n'a-t-on pas ici une ligne qui va d'un coin à un autre coin et coupe en deux chacun de ces espaces?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Et n'avons-nous pas là quatre lignes, qui sont égales, et qui enferment cet espace-ci?
L'ESCLAVE - Oui, nous les avons.
SOCRATE - Eh bien, examine la question : quelle est la grandeur de cet espace?
L'ESCLAVE - Je ne comprends pas.
SOCRATE - Prenons ces quatre espaces qui sont là, chaque ligne ne divise-t-elle pas chacun d'eux, à l'intérieur, par la moitié? N'est-ce pas le cas?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - Or combien de surfaces de cette dimension se trouvent dans ce carré-ci?
L'ESCLAVE - Quatre.
SOCRATE - Et combien dans ce premier espace?
L'ESCLAVE - Deux.
SOCRATE - Mais combien de fois deux font quatre?
L'ESCLAVE - Deux fois.
SOCRATE - Donc ce carré, combien a-t-il de pieds?
L'ESCLAVE - Huit pieds carrés.
SOCRATE - Sur quelle ligne est-il construit?
L'ESCLAVE - Sur celle-ci.
SOCRATE - Sur la ligne qu'on trace d'un coin à l'autre d'un carré de quatre pieds?
L'ESCLAVE - Oui.
SOCRATE - C'est justement la ligne à laquelle les savants donnent le nom de "diagonale". En sorte que, si cette ligne s'appelle bien "diagonale", ce serait à partir de la diagonale que, d'après ce que tu dis, esclave de Ménon, on obtiendrait l'espace double.
L'ESCLAVE - Oui, parfaitement, Socrate.
SOCRATE - Que t'en semble, Ménon? Y a-t-il une opinion que ce garçon ait donnée en réponse, qui ne vînt pas de lui?
MÉNON - Non, au contraire, tout venait de lui-même.
SOCRATE - Et pourtant il est vrai qu'il ne savait pas, comme nous le disions un peu plus tôt.
MÉNON - C'est la vérité.
SOCRATE - Mais ces opinions-là se trouvaient bien en lui, n'est-ce pas?
MÉNON - Oui.
SOCRATE - Chez l'homme qui ne sait pas, il y a donc des opinions vraies au sujet des choses qu'il ignore, opinions qui portent sur les choses que cet homme en fait ignore?
MÉNON - Apparemment.
SOCRATE - Et maintenant en tout cas ce sont bien ces opinions-là qui ont été, à la manière d'un rêve, suscités en lui; puis, s'il arrive qu'on l'interroge à plusieurs reprises sur les mêmes sujets, et de plusieurs façons, tu peux être certain qu'il finira par avoir sur ces sujets-là une connaissance aussi exacte que personne.
MÉNON - C'est vraisemblable.
SOCRATE - En ce cas, sans que personne ne lui ait donné d'enseignement, mais parce qu'on l'a interrogé, il en arrivera à connaître, ayant recouvré lui-même la connaissance en la tirant de son propre fonds.
MÉNON - Oui.
SOCRATE - Mais le fait de recouvrer en soi-même une connaissance, n'est-ce pas se la remémorer?
MÉNON - - Oui, parfaitement.
SOCRATE - Or la connaissance que ce garçon possède à présent, ne faut-il pas soit qu'il l'ait reçue à un moment donné soit qu'il l'ait possédée depuis toujours?
MÉNON - Si.
SOCRATE - En ce cas, si, d'un côté, il la possédait depuis toujours, c'est que depuis toujours aussi il savait. D'un autre côté, s'il l'a reçue à un moment donné, il ne l'aurait assurément pas reçue dans le cours de sa vie actuelle. Lui a-t-on enseigné la géométrie? Car c'est pour toute question de géométrie que ce garçon se ressouviendra pareillement, et même pour tous les autres objets d'étude. Y a-t-il donc quelqu'un qui lui ait tout enseigné? C'est bien à toi de le savoir, je pense, surtout puisqu'il est né dans ta maison et y a été élevé.
MÉNON - Mais je sais bien que personne ne lui a jamais rien enseigné.
SOCRATE - Or possède-t-il ces opinions-là, oui ou non?
MÉNON - Nécessairement, Socrate, c'est clair.
SOCRATE - Mais s'il ne les a pas reçues dans sa vie actuelle, n'est-il pas désormais évident qu'il les possédait en un autre temps, les ayant déjà apprises?
MÉNON - Apparemment.
SOCRATE - Or ce temps-là, n'est-ce pas bien sûr le temps où il n'était pas un être humain?
MÉNON - Si.
SOCRATE - Donc, si, durant tout le temps qu'il est un homme et tout le temps qu'il ne l'est pas, des opinions vraies doivent se trouver en lui, opinions qui, une fois réveillées par une interrogation, deviennent des connaissances, son âme ne les aura-t-elle pas apprises de tout temps? Car il est évident que la totalité du temps, c'est le temps où soit on est un être humain soit on ne l'est pas.
MÉNON - Apparemment.
SOCRATE - Donc, si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme, l'âme doit être immortelle, en sorte que ce que tu te trouves ne pas savoir maintenant, c'est-à-dire ce dont tu ne te souviens pas, c'est avec assurance que tu dois t'efforcer de le chercher et de te le remémorer.
MÉNON - J'ai l'impression que tu as raison, Socrate, je ne sais comment.
SOCRATE - Sache que moi aussi, j'ai cette impression, Ménon. À vrai dire, il y a des points pour la défense desquels je ne m'acharnerais pas trop; mais, le fait que si nous jugeons nécessaire de chercher ce que nous ne savons pas, nous serons meilleurs, plus courageux, moins paresseux, que si nous considérions qu'il est impossible de le découvrir et qu'il n'est pas non plus nécessaire de le chercher, ce fait, pour le défendre, je me battrais avec la dernière énergie, aussi fort que j'en serais capable, et dans ce que je dis et dans ce que je fais!
MÉNON - Sur ce point encore, tu me donnes bien l'impression d'avoir raison, Socrate.
Platon, Ménon, 81e à 86d.
Trad. É. Chambry, GF, Paris.
Nous avons commencé à préciser la nature de la relation qui, selon Platon, unit qui «apprend» à qui aide à se «ressouvenir». Il importe à présent de nous y attarder plus longuement et pour ce faire d’introduire le concept de «maïeutique». Ce dernier étant associé à Socrate (vers 470-399) dans le corpus platonicien puis dans toute la tradition philosophique et pédagogique, rappelons brièvement quelques éléments qui seront utiles pour comprendre cette notion de maïeutique.
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Socrate, celui qui n’a rien écrit
La nature exacte des idées réellement défendues par le Socrate historique reste incertaine et ce «problème de Socrate» demeurera sans doute toujours ouvert. En se fondant sur quelques témoignages (ceux de Platon et de Xénophon en particulier) la tradition et la recherche ont malgré tout dressé le portrait plausible d’un Socrate dont les idées présentent, pour l’éducation, un intérêt tout particulier; c’est de ce Socrate-là dont il sera seul ici question.
Vraisemblablement né d'un père sculpteur et d'une mère sage-femme, celui-ci inscrit durablement dans l’histoire de la philosophie tant de thèmes destinés à y rester incontournables qu’on n’a cessé de voir depuis l’Antiquité, dans la vie et les idées de cet homme qui n’a pourtant rien écrit, un emblème de la philosophie occidentale et, en sa mort, une manière de tragique acte fondateur.
Un de ses amis ayant consulté la Pythie, l'Oracle de Delphes, et appris d’elle que Socrate serait le plus sage des hommes, celui-ci est très étonné de cette réponse : comment peut-il être le plus sage, lui qui ne sait rien? Comment peut-il être le plus sage, alors que tant de gens assurent savoir ou sont simplement engagés dans des activités qui supposent un savoir? Socrate va s'efforcer d'élucider cette énigme : le voici donc au milieu des hommes, sur la place publique, questionnant chacun sur ses activités ordinaires et quotidiennes et sur le savoir dont ils se réclament ou qu'elles présupposent. Cette méthode dialectique socratique, cette elenchos, cherche à produire des concepts : Socrate interroge ainsi le sculpteur sur la beauté, le militaire sur le courage, le sophiste sur la vertu et sur l'éducation, le politique sur la justice et ainsi de suite. Menés avec un art tout particulier de l'interrogation qui fait parfois appel à l'ironie, ces dialectiques, souvent aporétiques, sont destinés à éprouver une opinion et elles procèdent par induction en s’efforçant de dégager de l'examen de cas particuliers une définition universelle. En s’y adonnant, Socrate découvrira le sens de l'oracle : s’il est le plus sage, c’est parce qu'il sait qu'il ne sait rien : tandis que les autres croient savoir ce qu'ils ne savent pas.
Se rattache à cette pratique philosophique une série de thèmes qui appartiennent également au legs socratique : exigence du retour sur soi («Connais-toi toi même»), examen de sa propre vie («[…] une vie sans examen n'est pas une vie», Apologie, 38a) et recentrement sur l’être humain de l’activité philosophique jusqu’alors prioritairement centrée sur la nature. Mais ce sont sans aucun doute les trois célèbres thèses suivantes, attribuées à Socrate, qui sont pour l’éducation les plus lourdes de conséquences : unité de la vertu; identification de la vertu au savoir; paradoxe de la mal-ignorance («Nul n'est méchant volontairement »).
Ces thèses commandent d’abord une conception de l’éducation selon laquelle il n’y a pas à proprement parler de transfert d’information d’un maître supposé à un disciple présumé, mais bien une démarche par laquelle le disciple est invité à voir la vérité par et pour lui même en tournant son âme vers elle. Socrate peut ainsi légitimement affirmer : «Je n'ai jamais été le maître de personne» (Apologie, 33 a).
Elles engagent encore et surtout un intellectualisme radical qui ne fait aucun place à l’irrationnel dans l’âme et ne laisse plus, dès lors, pour seul horizon praticable à l’éducation, que le dialogue par lequel l’âme humaine peut se tourner vers la vérité et auquel absolument rien ne saurait se substituer.
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Dans le cadre des discussions auxquelles il convie ses contemporains, il arrive que Socrate finisse par «engourdir» ses interlocuteurs : cela se produit lorsque ceux-ci découvrent leur propre ignorance là où ils pensaient, parfois avec une belle assurance, détenir la vérité. Cet engourdissement doit à son tour se comprendre dans le cadre de cet art que pratique Socrate et qu’il appelle maïeutique — ce qui signifie «art de faire accoucher» puisqu’il rapproche son art de celui que pratiquait sa mère : elle accouchait les corps, son fils accouche les âmes et les met au monde.
L'extrait cité ci-après présente cette notion de maïeutique qui exercera une si grande influence en pédagogie en appelant à faire porter la démarche éducative non sur la mémorisation, mais sur la découverte et l'appropriation des savoirs. En ce sens, et si on fait abstraction de tout l’arrière plan de l’intellectualisme socratique, est au moins en partie fondée la filiation avec la pratique socratique dont ne cesseront de se réclamer divers théoriciens et praticiens de l’éducation, fondée du moins si l'on veut par là insister sur l'exigence qui est faite pour l'élève d'user de sa raison, dans un échange d'idées où il ne se contente pas de suivre passivement qui l'interroge mais est amené et aidé à trouver par lui-même. En cette acception, c’est bien en disciple de Socrate que Rousseau écrit: «Forcé d'apprendre de lui-même, il use de sa raison et non de celle d'autrui; car pour ne rien donner à l'opinion, il ne faut rien donner à l'autorité. »
Texte : La maïeutique
Socrate — En avant donc, toi qui, si brillamment, viens de tracer la route. Prends comme modèle ta réponse à la question des puissances, et, de même que tu as su comprendre leur pluralité sous l'unité d'une forme, efforce-toi d'appliquer, à la pluralité des sciences, une définition unique.
Théétète — Mais, sache-le bien, Socrate, maintes fois déjà j'ai entrepris cet examen, excité par tes questions, dont l'écho venait jusqu'à moi. Malheureusement je ne puis ni me satisfaire des réponses que je formule, ni trouver, en celles que j'entends formuler, l'exactitude que tu exiges, ni suprême ressource, me délivrer du tourment de savoir.
Socrate — C'est que tu ressens les douleurs, ô mon cher Théétète, douleurs non de vacuité, mais de plénitude.
Théétète — Je ne sais, Socrate; je ne fais que dire ce que j'éprouve.
Socrate — Or çà, ridicule garçon, n'as-tu pas oui dire que je suis fils d'une accoucheuse, qui fut des plus nobles et des plus imposantes, Phénarète?
Théétète — Je l'ai ouï dire.
Socrate — Et que j'exerce le même art, l'as-tu oui dire aussi?
Théétète — Aucunement.
Socrate — Sache-le donc bien, mais ne va pas me vendre aux autres. Ils sont, en effet, bien loin, mon ami, de penser que je possède cet art. Eux, qui point ne savent, ce n'est pas cela qu'ils disent de moi, mais bien que je suis tout à fait bizarre et ne crée dans les esprits que perplexités. As-tu ouï dire cela aussi?
Théétète — Oui donc.
Socrate — T'en dirai-je la cause?
Théétète — Je t'en prie absolument.
Socrate — Rappelle-toi toi tous les us et coutumes des accoucheuses, et tu saisiras plus facilement ce que je veux t'apprendre. Tu sais, en effet, j'imagine, qu'il n'en est point d'encore capable de concevoir et d'enfanter qui fasse ce métier d'accoucher les autres : seules le font celles qui ne peuvent plus enfanter.
Théétète — Parfaitement.
Socrate — L'auteur de cette loi est, dit-on, Artémis, qui, sans avoir jamais enfanté, reçut en partage le soin de présider aux enfantements. Aux stériles, elle n'a donc point donné puissance de délivreuses, car l'humaine nature a trop de faiblesse pour qu'on lui puisse donner un art là où elle n'a point expérience; mais, à celles que l'âge empêche d'enfanter, elle donna cette charge pour honorer, en elles, son image.
Théétète — C'est vraisemblable.
Socrate — N'est-il pas vraisemblable encore et nécessaire que discerner celles qui ont conçu de celles qui n'ont point conçu soit plutôt le fait des accoucheuses que des autres?
Théétète — Certainement.
Socrate — Les accoucheuses savent encore, n'est-ce pas, par leurs drogues et leurs incantations, éveiller les douleurs ou les apaiser à volonté, conduire à terme les couches difficiles et, s'il leur paraît bon de faire avorter le fruit non encore mûr, provoquer l'avortement?
Théétète — C'est exact.
Socrate — As-tu noté encore ce fait qu'elle sont les plus expertes des entremetteuses , parce qu'elles sont d'une extrême habileté à reconnaître quelle femme à quel homme se doit unir pour mettre au jour les enfants les mieux doués?
Théétète — J'ignorais cela totalement.
Socrate — Or sache bien qu'elles en sont plus fières encore que de savoir couper le cordon. Réfléchis en effet : est-ce ou non au même art qu'il appartient de soigner et recueillir les fruits de la terre et de connaître en quelle terre quel plant et quelle semence on doit jeter?
Théétète — Ce n'est certes qu'au même art.
Socrate — Mais, quand il s'agit de la femme, crois-tu, cher ami, qu'autre est l'art qui prépare l'ensemencement, autre celui qui recueille?
Théétète — Ce n'est pas vraisemblable.
Socrate — Aucunement vraisemblable. Mais parce qu'un commerce sans probité et sans art accouple hommes et femmes en ce qu'on appelle prostitution, une aversion pour l'art d'entremetteuses est venue aux personnes honorables que sont les accoucheuses : elles craignent, en effet, de choir dans le soupçon d'un tel commerce par la pratique de l'art. Et pourtant c'est bien aux véritables accoucheuses et à elles seules qu'il appartiendrait, je crois, de s'entremettre avec succès.
Théétète — Apparemment.
Socrate — Voilà donc jusqu'où va le rôle des accoucheuses; bien supérieure est ma fonction. Il ne se rencontre point, en effet, que les femmes parfois accouchent d'une vaine apparence et, d'autre fois, d'un fruit réel, et qu'on ait quelque peine à faire le discernement. Si cela se rencontrait, le plus gros et le plus beau du travail des accoucheuses serait de faire le départ de ce qui est réel et de ce qui ne l'est point. N'es-tu pas de cet avis?
Théétète — Si.
Socrate — Mon art de maïeutique a mêmes attributions générales que le leur. La différence est qu'il délivre les hommes et non les femmes et que c'est les âmes qu'il surveille en leur travail d'enfantement, non point les corps. Mais le plus grand privilège de l'art que, moi, je pratique est qu'il sait faire l'épreuve et discerner, en toute rigueur, si c'est apparence vaine et mensongère qu'enfante la réflexion du jeune homme, ou si c'est fruit de vie et de vérité. J'ai, en effet, même impuissance que les accoucheuses . Enfanter en sagesse n'est point en mon pouvoir, et le blâme dont plusieurs déjà m'ont fait opprobre, qu'aux autres posant questions je ne donne jamais mon avis personnel sur aucun sujet et que la cause en est dans le néant de ma propre sagesse, est blâme véridique. La vraie cause, la voici : accoucher les autres est contrainte que le dieu m'impose; procréer est puissance dont il m'a écarté. Je ne suis donc moi-même sage à aucun degré et je n'ai, par devers moi, nulle trouvaille qui le soit et que mon âme à moi ait d'elle-même enfantée. Mais ceux qui viennent à mon commerce, à leur premier abord, semblent, quelques-uns même totalement, ne rien savoir. Or tous, à mesure qu'avance leur commerce et pour autant que le dieu leur en accorde faveur, merveilleuse est l'allure dont ils progressent, à leur propre jugement comme à celui des autres. Le fait est pourtant clair qu'ils n'ont jamais rien appris de moi, et qu'eux seuls ont, dans leur propre sein, conçu cette richesse de beaux penseurs qu'ils découvrent et mettent au jour. De leur délivrance, par contre, le dieu et moi sommes les auteurs. Et voici qui le prouve. Plusieurs déjà l'on méconnu, ont cru à leur propre pouvoir et n'ont fait nul cas de moi. Ils se sont donc eux-mêmes persuadés ou laissé persuadé par d'autres de me quitter plus tôt qu'ils ne devaient : ils m'ont quitté et non seulement ont laissé avorter tous autres germes dans leurs méchantes fréquentations, mais encore, à ceux dont je les avais délivrés, n'ont donné que mauvais aliment, dont ceux-ci dépérirent, et, de mensonges et d'apparences vaines faisant plus de cas que du vrai, ils n'ont abouti qu'à prendre, à leurs propres yeux et aux jeux des autres, figure d'ignorants. De leur nombre fut Aristide, fils de Lysimaque, et beaucoup d'autres. Ils reviennent parfois implorer mon commerce et sont prodigues d'extravagances. Avec certains, la sagesse divine qui me visite m'interdit de renouer commerce; avec d'autres, elle me le permet, et ceux-ci recommencent à fructifier. Ce qu'éprouvent ceux qui me viennent fréquenter ressemble encore en cet autre point à ce qu'éprouvent les femmes en mal d'enfantement : ils ressentent les douleurs, ils sont remplis de perplexités qui les tourmentent au long des nuits et des jours beaucoup plus que ces femmes. Or, ces douleurs, mon art a la puissance de les éveiller et de les apaiser. Voilà donc, à leur état, quel traitement j'apporte. Mais il y en a, Théétète, de qui je juge qu'ils ne sont en gestation d'aucun fruit. Je connais alors qu'ils n'ont, de m, aucun besoin; en toute bienveillance je m'entremets pour eux et, grâce à Dieu, je conjecture très exactement de quelle fréquentation ils tireront profit. Il en est plusieurs que j'ai accouplés ainsi à Prodicus, plusieurs à d'autres hommes et sages et divins. Pourquoi, très cher, t'ai-je donné ces longs détails? Parce que je soupçonne, ce dont toi-même as l'aidée, que tu ressens les douleurs d'une gestation intime. Livre-toi donc à moi comme au fils d'une accoucheuse, lui-même accoucheur; efforce-toi de répondre à mes questions le plus exactement que tu pourras; et si, examinant quelqu'une de tes formules, j'estime y trouver apparence vaine et non point de vérité, et qu'alors je l'arrache et la rejette au loin, ne va pas entrer en cette fureur sauvage qui prend les jeunes accouchées menacées en leur premier enfant. C'est le cas de plusieurs déjà, ô merveilleux jeune homme, qui, envers moi, en sont venus à ce point de défiance qu'ils sont réellement prêts à mordre dès la première niaiserie que je leur enlève. Ils ne s'imaginent point que c'est par bienveillance que je le fais; ils sont trop loin de savoir qu'aucun dieu ne veut du mal aux hommes et que, moi de même, ce n'est point par malveillance que je les traite de la sorte, mais que donner assentiment au mensonge et masquer la clarté du vrai m'est interdit par toutes lois divines. Reprends donc la question à son début, Théétète : Essaie de dire en quoi consiste la science; et garde-toi bien d'alléguer que tu n'en es point capable, car, si Dieu le veut et te donne force d'homme, tu le seras, capable.
PLATON, Théétète, 148e-150e,
Traduction E. Chambry, GF, Paris.
L’héritage platonicien, on le voit, est immense et les vastes et profondes questions soulevées par le philosophe ne cesseront d’être reprises. Prenons un peu de recul afin de rappeler ces questions et les réponses que leur apporte Platon.
Le rationalisme platonicien est d’abord l’affirmation de la possibilité d’atteindre la connaissance et cet optimisme épistémologique se double de l’attribution d’une grande valeur à la connaissance ainsi que de la conviction qu’elle a une vertu moralisatrice et qu’elle est politiquement indispensable. La connaissance est encore ici pensée comme étant contemplative (et theôria, en grec, signifie justement contempler) et non pratique ou de l’ordre de la technique, de l’habileté ou du savoir-faire. Elle porte sur un ordre de réalité qui est un, immuable et éternel et non sur le monde sensible, qui est changeant et multiple. On y accède par une ascèse, un retour sur soi qui permet de se ressouvenir des Idées qui peuplent ce monde. Cette contemplation est ce que signifie apprendre et la transformation qu’elle opère en nous s’appelle l’éducation.
Chacun de ces thèses sera débattue, défendue ici et contestée.
Sur les plan épistémologique et métaphysique, le propre élève de Platon, Aristote, refusera le réalisme des idées et l’idéalisme de son maître et défendra un conceptualisme et un empirisme qui ne cesseront plus d’être en dialogue critique avec le réalisme des Idées, le rationalisme et l’innéisme. Platon lui-même formulera à l’endroit de sa théorie épistémologique de sévères critiques, la principale étant probablement cette dite du «troisième homme» (voir encadré).
La philosophie de l’esprit, elle aussi, ne cessera plus de questionner le dualisme platonicien.
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Le troisième homme
Dans un dialogue appartenant à la dernière partie de son parcours intellectuel, le Parménide, Platon formule un grave critique à l’endroit de la théorie des Idées. Un des arguments invoquées en sa faveur était que la multiplicité des êtres possédant une caractéristique (par exemple, la Beauté) l’avaient en commun, mais de manière changeante, imparfaite et contingente et sans qu’aucun d’eux ne soit cette caractéristique elle-même, parfaite, immuable, éternelle. Les choses que l’ont dit belles ont ainsi en commun d’être belles mais sans être la beauté elle-même. Platon postule donc l’Idée de Beauté, qui est ce qu’on imparfaitement en commun les choses belles. Mais l’Idée de Beauté est présumée posséder elle aussi la propriété d’être belle. Si la reconnaissance de l’unité d’une caractéristique (la beauté possédée en commun par, x, y, …n) a pu justifier de postuler l’Idée de Beauté, le fait que celle-ci ait cette propriété en commun avec tous les premiers ne contraint-il pas à un postuler une nouvelle Idée (c’est là le troisième homme); et, une fois celle-ci posée, une autre nouvelle Idée, pour expliquer ce qu’ont en commun cette nouvelle Idée et la classes des objets quelles unifiait? Nous voici, semble-t-il, dans un terrible cercle vicieux.
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Sur le plan de l’éducation, enfin, chacune des positions de Palton que nous avons examinées ici sera chaudement débattue. On contestera la place qu’il accorde aux savoirs et notamment aux savoirs propositionnels, allant parfois jusqu’à nier sinon toujours la possibilité même de la connaissance, du moins la valeur et la portée que les rationalistes comme Platon tendent à lui accorder; on contestera qu’il soit plausible de leur attribuer les vertus, notamment morales et politiques qu’il leur reconnaît, on refusera l’hyper-intellectualisme de sa vision de l’apprentissage, depuis son contenu jusqu’à ce qui est présumé motiver ceux qui apprennent; on jugera sévèrement le peu de place faite par Platon aux savoir-faire et à l’expérience dans la genèse et la justification de la connaissances; on récusera son élitisme.
Nous pourrons déjà le constater dans la prochaine section, consacrée à l’examen des positions épistémologiques modernes et de leurs retombées pour l’éducation.
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