Scenario 2 : Vous, une grosse personne et le tramway
Voici à présent le même scénario mettant en scène le même tramway, mais cette fois avec une variante.
Le tramway emballé arrive donc, fonçant vers les cinq personnes qu’il s’apprête à tuer. Vous observez toujours la scène, mais cette fois d’une passerelle. À côté de vous se tient une très grosse personne : or, son poids à elle — mais pas le vôtre — stopperait le tramway. Il vous suffirait donc de vous emparer de cette grosse personne et de la projeter en bas de la passerelle pour sauver les cinq personnes en danger de mort — ce qui, hélas, causera la mort de la grosse personne.
Ici, et toujours avec une très grande constance, la majorité des gens pensent qu’il est moralement inadmissible de tuer la grosse personne, fut-ce pour sauver les cinq autres.
Pourquoi cette différence avec le cas où on jugeait acceptable de dévier le tramway — ce qui tuait aussi une personne innocente?
Cette fois, il semble bien que l’explication invoquée tout à l’heure à propos du sans–abri ne puisse être retenue : projeter la grosse personne n’a pas le genre de conséquences institutionnelles qu’avait le meurtre intéressé d’un patient dans un hôpital par un médecin. Quelle(s) différence(s) entre les deux situations peut-on invoquer pour expliquer la divergence de nos intuitions?
La morale traditionnelle propose une réponse à cette question en nous invitant à distinguer soigneusement entre, d’une part, poser un geste qui aura pour conséquence prévisible quelque chose de mal mais qu’on ne souhaite pas voir arriver et, d’autre part, intentionnellement faire quelque chose de mal — et cela même si les conséquences seront les mêmes dans ce cas que dans le cas précédent. Dévier le tramway représente le premier cas de figure; lancer la grosse personne, le deuxième.
Mais d’autres explications ont été avancées. En ayant recours à l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf) , des psychologues ont examiné ce qui se passe dans les cerveaux des personnes confrontées à ces problèmes. (Plus précisément, pour cette recherche précise, des codeurs indépendants ont classé divers scenarii en moraux ou non-moraux et en personnels ou impersonnels. Le scénario impliquant la déviation du tramway a été classé comme moral-impersonnel; celui impliquant la grosse personne a été classé comme moral-personnel .)
Dans le cas, moral-impersonnel, où il s’agit de dévier le tramway en activant un levier, des zones du cerveau associées à la réflexion, au raisonnement, au calcul de conséquences et à leur examen sont particulièrement actives; par contre, dans le cas moral-personnel, où il s’agit de projeter la grosse personne, des zones du cerveau associées aux émotions s’activent particulièrement.
Ce résultat est intéressant à plus d’un titre pour notre compréhension de la moralité et pour les théories éthiques en général et notamment sur l’éternelle question des places respectives de la raison et des émotions.
La «trolleyologie» invite à penser que les deux dimensions peuvent être présentes, mais en proportions variées selon les situations, et entrer en conflit, l’unes d’elle pouvant devenir dominante : dans un cas — activer la manette — la dimension émotionnelle est si faible qu’on peut raisonner de manière somme toute détachée; dans l’autre — projeter la grosse personne — les émotions sont si présentes qu’on arrive à une conclusion différente sur ce qu’il faut faire.
Quoiqu’il en soit, notez-le, les questions éthiques demeurent pour l’essentiel posées. Et en particulier celle-ci : si l’on peut dire que les deux cas sont semblables d’un point de vue éthique, laquelle des deux réponses (la «rationnelle» ou l’«émotive») est préférable?
Un kantien sera mis mal à l’aise par les réponses au premier scenario, mais il pourra dire que le deuxième cas illustre à merveille la maxime (kantienne) selon laquelle il ne faut jamais utiliser une personne comme un moyen, même si cela permet de sauver une vie.
Pour un utilitariste, c’est-à-dire pour quelqu’un qui considère qu’on doit juger de la valeur morale d’une action par ses conséquences, ces deux réponses constituent également une énigme à expliquer, puisque le résultat (une personne meurt et cinq sont sauvées) est le même selon qu’on actionne la manette ou qu’on lance la grosse personne. Le philosophe utilitariste Peter Singer propose d’ailleurs de résoudre comme suit cette énigme.
En bon utilitariste, il considère que la règle à suivre ici est bien de sacrifier une personne pour en sauver cinq, et qu’il faudrait donc projeter la grosse personne sur les rails. Pourquoi ne l’admet-on généralement pas? Selon Singer, qui ouvre ici une porte vers cette naturalisation de l’éthique dont je parlerai la prochaine fois, nous avons si longtemps vécu en groupes restreints au sein desquels il était possible de tuer quelqu’un à mains nues, ce qui a le plus souvent des conséquences négatives, que nous avons au cours de l’évolution développé ce tabou contre ce qu’on pourrait appeler le meurtre de proximité. Devant cette éventualité, des émotions fortement inscrites en nous par l’évolution prennent le dessus et nous empêchent de raisonner. Le scénario avec la manette fait quant à lui appel à de la technologie récente et devant lui nous pouvons facilement raisonner calmement et parvenir à la conclusion rationnelle.
D’autres variations de trolleyologie ont été proposées et soumises à des cohortes de gens, mais j’en resterai là.
On l’aura remarqué : la biologie a bien souvent été invoquée dans bon nombre des recherches et des résultats que j’ai présentés ici.
C’est justement aux efforts contemporains de naturalisation de l’éthique, qui prennent notamment appui sur le darwinisme, que je consacrerai le prochain article de cette série.
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samedi, février 07, 2009
jeudi, février 05, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 3/5
[Le texte est amputé de ses notes. Si vous voulez le reproduire ou l'utiliser, contactez-moi.]
II. Le relativisme éthique vu à travers le prisme de la psychologie culturelle
Le rejet du relativisme culturel et la défense de la possibilité de parvenir à des jugements éthiques objectifs est une thèse à laquelle les grandes éthiques classiques ont typiquement été et demeurent très attachées. Ce n’est qu’à ce prix, pensait-on, qu’on peut maintenir l’idée que nos jugements moraux appréhendent une réalité objective à propos de laquelle elles affirment quelque chose qui est, lui aussi, objectivement vrai.
Confrontés à toutes ces différences de jugements moraux observables notamment d’une époque ou d’une culture à l’autre, les partisans de l’objectivité de l’éthique ont eu recours à divers arguments destinés à soutenir l’idée qu’il existe malgré tout une convergence des jugements éthiques et que, dans des circonstances similaires, cette convergence serait plus forte encore. Cette discussion, pour l’essentiel, a été menée a priori. Or, au cours des dernières décennies, des données empiriques recueillies par la psychologie culturelle apportent sur cette question de nouveaux éclairages qu’on ne peut ignorer et qui s’ajoutent à celles de la sociologie, de l’histoire et de l’ethnographie.
En voici un exemple.
Nous sommes à l’Université du Michigan et des étudiants croient participer à une expérimentation durant laquelle on mesurera, sur un échantillon de leur salive, leur taux de glucose sanguin.
Après qu’un premier échantillon a été recueilli, chaque étudiant doit se déplacer et pour cela marcher le long d’un étroit corridor dans lequel un ouvrier travaille. Dérangé par le passage de l’étudiant, l’ouvrier le bouscule et l’insulte vertement. Quelques minutes plus tard, un nouvel échantillon de salive est prélevé.
Cette recherche a été menée par Nisbett, Cohen et al.(1996 ) et elle avait un but bien différent que celui qui avait été indiqué aux participants. Ceux-ci représentaient deux groupes : des jeunes Blancs issus du Sud des Etats-Unis, d’un côté, des jeunes Blancs du Nord de l’autre. L’ouvrier était un complice des chercheurs. Et ce qu’on mesurait, plutôt que le glucose sanguin, c’étaient les taux de cortisol et testostérone présents dans les deux groupes — le cortisol étant une hormone associée à de hauts niveaux de stress et d’anxiété et le testostérone une hormone associée à l’agressivité et la dominance.
Pour les jeunes du Sud, le taux de testostérone, augmentait de 12%, mais il n’augmentait pas de manière significative chez les jeunes du Nord. Quant à l’augmentation du taux de Cortisol, il était deux fois plus élevés (79%) chez les sudistes que chez les nordistes. C’est ce résultat qui intéressait les auteurs, qui en fait étudient et cherchent à comprendre les taux plus élevés d’homicide et de violence dans le Sud des Etats-Unis. Leur hypothèse de travail est que ce qu’ils appellent une culture de l’honneur s’y est développée dans un contexte culturel de gardiens de troupeaux faciles à voler et que certains traits en sont encore biologiquement observables chez les Blancs du Sud .
Si cette hypothèse est juste et se généralise — mais tout cela demeure sujet à débats — des véritables et profondes différences en matière de moralité existeraient entre groupes culturels et il faudrait aux éthiques classiques non-relativistes et objectivistes montrer que, sur telle ou telle question morale, la prise de conscience des faits pertinents ferait changer d’avis et de comportement les individus concernés — ici, les Blancs du Sud.
III. Le défi situationniste aux éthiques de la vertu
Les éthiques dites de la vertu, dont il a été question plus tôt dans cette série, mettent de l’avant tout une ensemble d’idées concernent les rôles que jouent les émotions, la raison et les motivations dans l’explication du comportement d’une personne. Cet ensemble théorique est sans doute complexe et peut-être même confus, mais il n’en demeure pas moins qu’on y trouve bien cette idée que les vertus constituent des traits de caractère qui, quand ils ont été acquis, existent chez la personne qui les possède de manière relativement permanente, stable, constante.
D’une personne courageuse, en somme, d’une personne ayant acquis la vertu de courage, il est, pensent les défenseurs de ces éthiques, raisonnable de prévoir que, dans une situation donnée, elle manifestera probablement cette vertu si elle est exigée et fera donc preuve de courage. Appelons cette idée le «globalisme».
Il se trouve que divers résultats empiriques obtenus en psychologie sociale invitent à conclure que cette idée est ou bien fausse — au point de devoir être abandonnée — ou bien confuse, au point de devoir substantiellement être revue. Les personnes qui ont mené ces attaques contre le globalisme peuvent être appelées «situationnistes» puisque justement leurs travaux tendent à montrer que ce sont les circonstances et les situations dans lesquelles des personnes se trouvent, plutôt que leurs vertus, qui jouent un rôle déterminant dans l’adoption d’un comportement ou d’un autre.
C’est le cas d’une célèbre étude portant sur des séminaristes, que je rapporte avant de rappeler les conclusions d’autres études qui appuient elles aussi l’hypothèse situationniste.
Les sujets de cette célèbre étude étaient 40 séminaristes, étudiants en théologie de l’Université de Princeton. Il leur était demandé de se rendre d’un bâtiment à un autre, afin d’aller y prononcer un exposé. En route, ces étudiants croisaient un comédien, complice des expérimentateurs, qui faisait mine d’être effondré près d’une porte, immobile, les yeux fermés. La cause de cet effondrement était indécidable, de même que la gravité de la situation. Au passage de l’étudiant, le comédien toussait deux fois et gémissait. Si l’étudiant offrait de l’aider, il refusait d’abord cette aide, expliquant qu’il souffrait d’un problème respiratoire et se sentirait mieux sous peu. Si l’étudiant insistait, il se laissait conduire à l’extérieur du bâtiment.
Les sujets étaient divisés en groupes, selon deux facteurs.
Le premier facteur était le sujet de leur conférence. À la moitié des sujets, on disait qu’ils devaient parler des perspectives d’emploi des séminaristes; à l’autre moitié, qu’ils parleraient de la parabole du Bon Samaritain, qu’on leur lisait à cette occasion afin de leur remettre en mémoire.
Le deuxième facteur concernait le temps dont ils disposaient pour se rendre au lieu de la conférence. Trois groupes étaient ainsi constitués. Aux étudiants du premier groupe, on disait qu’ils étaient en retard et devaient se presser; à ceux du deuxième, qu’ils avaient le temps de se rendre; à ceux du troisième, qu’ils étaient en avance.
Le résultat le plus notable de l’expérience a été que les passants qui étaient pressés étaient six fois moins susceptibles d’aider la personne en évidente détresse que les personnes qui n’étaient pas pressées (10% vs 63%).
Ce résultat, je l’ai dit, s’ajoute à de très nombreux autres qui, pris conjointement, invitent ou bien à rejeter la thèse globaliste ou bien à la modifier, probablement substantiellement, afin d’en tenir compte.
Voici quelques-uns de ces résultats, qui comptent parmi les plus saisissants de toutes les sciences sociales:
• Des personnes qui viennent tout juste de trouver une pièce de monnaie de dix sous sont 22 fois plus susceptibles d’aider une femme qui a échappé des papiers à les ramasser que celles qui n’ont pas trouvé un dix sous (88% vs 4%) .
• Des étudiants universitaires prenant part à une simulation de rôles (de gardiens et de prisonniers) au sein d’une prison simulée adoptent bien vite des comportements d’une extraordinaire barbarie (exercée par les premiers envers les seconds) .
• Dès lors que la demande leur est faite par une personne présumée être en autorité, des sujets vont consentir à punir une victime de chocs électriques (simulés à l’insu de qui les administre) : lors de l’expérience menée avec 40 hommes, âgés de 20 à 55 ans, 63% allaient jusqu’au bout, administrant des décharges de 450 volts .
• Les sujets étudiés par Mathews et Cannon se sont révélés cinq fois plus susceptibles d’aider un homme apparemment blessé qui avait laissé tomber des livres si le niveau sonore ambiant était normal que si une puissante tondeuse à gazon était en opération .
II. Le relativisme éthique vu à travers le prisme de la psychologie culturelle
Le rejet du relativisme culturel et la défense de la possibilité de parvenir à des jugements éthiques objectifs est une thèse à laquelle les grandes éthiques classiques ont typiquement été et demeurent très attachées. Ce n’est qu’à ce prix, pensait-on, qu’on peut maintenir l’idée que nos jugements moraux appréhendent une réalité objective à propos de laquelle elles affirment quelque chose qui est, lui aussi, objectivement vrai.
Confrontés à toutes ces différences de jugements moraux observables notamment d’une époque ou d’une culture à l’autre, les partisans de l’objectivité de l’éthique ont eu recours à divers arguments destinés à soutenir l’idée qu’il existe malgré tout une convergence des jugements éthiques et que, dans des circonstances similaires, cette convergence serait plus forte encore. Cette discussion, pour l’essentiel, a été menée a priori. Or, au cours des dernières décennies, des données empiriques recueillies par la psychologie culturelle apportent sur cette question de nouveaux éclairages qu’on ne peut ignorer et qui s’ajoutent à celles de la sociologie, de l’histoire et de l’ethnographie.
En voici un exemple.
Nous sommes à l’Université du Michigan et des étudiants croient participer à une expérimentation durant laquelle on mesurera, sur un échantillon de leur salive, leur taux de glucose sanguin.
Après qu’un premier échantillon a été recueilli, chaque étudiant doit se déplacer et pour cela marcher le long d’un étroit corridor dans lequel un ouvrier travaille. Dérangé par le passage de l’étudiant, l’ouvrier le bouscule et l’insulte vertement. Quelques minutes plus tard, un nouvel échantillon de salive est prélevé.
Cette recherche a été menée par Nisbett, Cohen et al.(1996 ) et elle avait un but bien différent que celui qui avait été indiqué aux participants. Ceux-ci représentaient deux groupes : des jeunes Blancs issus du Sud des Etats-Unis, d’un côté, des jeunes Blancs du Nord de l’autre. L’ouvrier était un complice des chercheurs. Et ce qu’on mesurait, plutôt que le glucose sanguin, c’étaient les taux de cortisol et testostérone présents dans les deux groupes — le cortisol étant une hormone associée à de hauts niveaux de stress et d’anxiété et le testostérone une hormone associée à l’agressivité et la dominance.
Pour les jeunes du Sud, le taux de testostérone, augmentait de 12%, mais il n’augmentait pas de manière significative chez les jeunes du Nord. Quant à l’augmentation du taux de Cortisol, il était deux fois plus élevés (79%) chez les sudistes que chez les nordistes. C’est ce résultat qui intéressait les auteurs, qui en fait étudient et cherchent à comprendre les taux plus élevés d’homicide et de violence dans le Sud des Etats-Unis. Leur hypothèse de travail est que ce qu’ils appellent une culture de l’honneur s’y est développée dans un contexte culturel de gardiens de troupeaux faciles à voler et que certains traits en sont encore biologiquement observables chez les Blancs du Sud .
Si cette hypothèse est juste et se généralise — mais tout cela demeure sujet à débats — des véritables et profondes différences en matière de moralité existeraient entre groupes culturels et il faudrait aux éthiques classiques non-relativistes et objectivistes montrer que, sur telle ou telle question morale, la prise de conscience des faits pertinents ferait changer d’avis et de comportement les individus concernés — ici, les Blancs du Sud.
III. Le défi situationniste aux éthiques de la vertu
Les éthiques dites de la vertu, dont il a été question plus tôt dans cette série, mettent de l’avant tout une ensemble d’idées concernent les rôles que jouent les émotions, la raison et les motivations dans l’explication du comportement d’une personne. Cet ensemble théorique est sans doute complexe et peut-être même confus, mais il n’en demeure pas moins qu’on y trouve bien cette idée que les vertus constituent des traits de caractère qui, quand ils ont été acquis, existent chez la personne qui les possède de manière relativement permanente, stable, constante.
D’une personne courageuse, en somme, d’une personne ayant acquis la vertu de courage, il est, pensent les défenseurs de ces éthiques, raisonnable de prévoir que, dans une situation donnée, elle manifestera probablement cette vertu si elle est exigée et fera donc preuve de courage. Appelons cette idée le «globalisme».
Il se trouve que divers résultats empiriques obtenus en psychologie sociale invitent à conclure que cette idée est ou bien fausse — au point de devoir être abandonnée — ou bien confuse, au point de devoir substantiellement être revue. Les personnes qui ont mené ces attaques contre le globalisme peuvent être appelées «situationnistes» puisque justement leurs travaux tendent à montrer que ce sont les circonstances et les situations dans lesquelles des personnes se trouvent, plutôt que leurs vertus, qui jouent un rôle déterminant dans l’adoption d’un comportement ou d’un autre.
C’est le cas d’une célèbre étude portant sur des séminaristes, que je rapporte avant de rappeler les conclusions d’autres études qui appuient elles aussi l’hypothèse situationniste.
Les sujets de cette célèbre étude étaient 40 séminaristes, étudiants en théologie de l’Université de Princeton. Il leur était demandé de se rendre d’un bâtiment à un autre, afin d’aller y prononcer un exposé. En route, ces étudiants croisaient un comédien, complice des expérimentateurs, qui faisait mine d’être effondré près d’une porte, immobile, les yeux fermés. La cause de cet effondrement était indécidable, de même que la gravité de la situation. Au passage de l’étudiant, le comédien toussait deux fois et gémissait. Si l’étudiant offrait de l’aider, il refusait d’abord cette aide, expliquant qu’il souffrait d’un problème respiratoire et se sentirait mieux sous peu. Si l’étudiant insistait, il se laissait conduire à l’extérieur du bâtiment.
Les sujets étaient divisés en groupes, selon deux facteurs.
Le premier facteur était le sujet de leur conférence. À la moitié des sujets, on disait qu’ils devaient parler des perspectives d’emploi des séminaristes; à l’autre moitié, qu’ils parleraient de la parabole du Bon Samaritain, qu’on leur lisait à cette occasion afin de leur remettre en mémoire.
Le deuxième facteur concernait le temps dont ils disposaient pour se rendre au lieu de la conférence. Trois groupes étaient ainsi constitués. Aux étudiants du premier groupe, on disait qu’ils étaient en retard et devaient se presser; à ceux du deuxième, qu’ils avaient le temps de se rendre; à ceux du troisième, qu’ils étaient en avance.
Le résultat le plus notable de l’expérience a été que les passants qui étaient pressés étaient six fois moins susceptibles d’aider la personne en évidente détresse que les personnes qui n’étaient pas pressées (10% vs 63%).
Ce résultat, je l’ai dit, s’ajoute à de très nombreux autres qui, pris conjointement, invitent ou bien à rejeter la thèse globaliste ou bien à la modifier, probablement substantiellement, afin d’en tenir compte.
Voici quelques-uns de ces résultats, qui comptent parmi les plus saisissants de toutes les sciences sociales:
• Des personnes qui viennent tout juste de trouver une pièce de monnaie de dix sous sont 22 fois plus susceptibles d’aider une femme qui a échappé des papiers à les ramasser que celles qui n’ont pas trouvé un dix sous (88% vs 4%) .
• Des étudiants universitaires prenant part à une simulation de rôles (de gardiens et de prisonniers) au sein d’une prison simulée adoptent bien vite des comportements d’une extraordinaire barbarie (exercée par les premiers envers les seconds) .
• Dès lors que la demande leur est faite par une personne présumée être en autorité, des sujets vont consentir à punir une victime de chocs électriques (simulés à l’insu de qui les administre) : lors de l’expérience menée avec 40 hommes, âgés de 20 à 55 ans, 63% allaient jusqu’au bout, administrant des décharges de 450 volts .
• Les sujets étudiés par Mathews et Cannon se sont révélés cinq fois plus susceptibles d’aider un homme apparemment blessé qui avait laissé tomber des livres si le niveau sonore ambiant était normal que si une puissante tondeuse à gazon était en opération .
mercredi, février 04, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 2/5
[Le texte est amputé de ses notes. Si vous voulez le reproduire ou l'utiliser, contactez-moi.]
I. Grandeur et déclin de la théorie de Kholberg
Les travaux de Lawrence Kohlberg (1927-1987) s’inscrivent dans la continuité de ceux du psychologue suisse Jean Piaget (1896-1980) et sont fortement marqués par une orientation kantienne .
Kohlberg a imaginé des «dilemmes moraux» [Voir encadré] et interrogé ses sujets (enfants, adolescents, adultes) à leur propos. Ce qui l’intéressait, plus que les réponses données, c’étaient les justifications mises de l’avant par ses sujets pour décider si une action était juste ou non.
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Un exemple de problème moral utilisé par Kholberg: le dilemme de Heinz
Il y avait en Europe une femme atteinte d’un cancer incurable et qui était sur le point de mourir. Or, il existait un médicament que les médecins estimaient susceptible de la sauver. C’était une sorte de radium qu’un pharmacien de la même ville avait récemment découvert. Le médicament était cher à fabriquer et le pharmacien en demandait dix fois le prix de vente : il payait 200 dollars pour le radium et demandait 2000 dollars pour une petite dose de médicament.
Heinz [le mari de cette femme] était allé voir tous les gens qu’il connaissait afin de leur emprunter de l’argent pour l’achat du médicament : mais il n’avait réussi à réunir que 1000 dollars, soit la moitié du prix demandé. Il était allé dire au pharmacien que sa femme était en train de mourir et lui demander de lui vendre le médicament moins cher ou encore de lui permettre de le payer plus tard. Mais le pharmacien avait répondu: «Non. J’ai découvert ce médicament et je veux gagner de l’argent avec lui». Alors Heinz, désespéré, décida d’entrer par effraction dans le magasin afin de voler le médicament pour sa femme.
Que pensez-vous de cette décision?
KOHLBERG, Lawrence, « The Just Community Approach to Moral Education in Theory and Practice», dans : BERKOWITZ, Marvin W., Moral Education. Theory and Application, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, New Jersey, London, 1985. Pages 29-31.
Traduction : Normand Baillargeon
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En bout de piste, Kohlberg a soutenu qu’il existait des stades du développement moral, faisant progressivement passer de l’hétéronomie à l’autonomie morale selon une séquence invariable, universelle et irréversible que tous, cependant, ne parcourent pas en entier. Kohlberg soutient finalement qu’à chaque stade survient une réorganisation de l’équipement cognitif des sujets et que ceux-ci voient le nouveau stade atteint comme étant supérieur au précédent.
Il existerait ainsi, selon lui, six stades, divisés également en trois types de moralité .(Kohlberg proposera plus tard un stade 4 et demi, reviendra sur sa description du stade 6 et ajoutera même un septième stade, dit «mystique» : mais nous pouvons sans mal nous permettre de négliger ces révisions ici.)
Au plus bas de l’échelle, celui de la moralité pré-conventionnelle, les jeunes enfants ont d’abord (stade 1, égoïsme, de 2-3 ans, jusqu’à 5-6 ans, environ) des jugements moraux très hétéronomes, justifiés par la peur des punitions ou l’anticipation de récompenses; un peu plus âgés (stade 2, instrumentalisme, entre 5 et 7 ou 8 ans environ), ils restent égocentriques et pragmatiques et cherchent à combler leurs besoins (et parfois ceux des autres), mais dans une perspective «donnant-donnant».
La moralité dite conventionnelle suit.
Elle s’amorce par un moment (stade 3, conventionnalisme, entre 7 et 12 ans, environ) dit «du bon petit garçon/de la bonne petite fille», où ce qui compte est de satisfaire les attentes du milieu et du groupe d’appartenance, et se conclut sur un stade 4 (contractualisme, entre 10 et 15 ans environ) orienté vers le respect de la loi et le maintien de l'ordre, vers l’autorité et les règles, strictes et précises, de la société.
La moralité post-conventionnelle, qui suit, est celle de l’autonomie et de la recherche de principes indépendants des groupes et même de mon éventuelle appartenance à un groupe.
Le stade 5 (conséquentialisme), qui survient vers 15-16 ans quand il survient (mais il arrive aussi qu’il commence plus tôt), est le moment légaliste du contrat social — généralement avec tendance utilitariste. L’individu se perçoit alors comme un contractant librement lié aux autres, ce lien étant fondé sur l’estimation rationnelle des bienfaits découlant du respect de certaines règles.
Le dernier stade (stade 6) est orienté par et vers des principes éthiques universels, que l’individu reconnaît et vit comme autant d’exigences intérieures et qui, en cas conflit avec les lois ou les normes socialement convenues, auront préséance sur elles.
Kohlberg, on l’a vu, pensait décrire là une séquence invariable, universelle et irréversible : nous commencerions tous, enfant, au stade pré-conventionnel; puis nous franchirions les stades, qui sont progressivement qualitativement supérieures les uns aux autres , dans l’ordre où il les a exposés, pour, dans la grande majorité des cas, aboutir au stade conventionnel, où se trouveraient la plupart des adultes. Selon Kohlberg, en effet, le stade post-conventionnel n’est atteint que par une minorité de gens (de l’ordre d’une personne sur quatre ou sur cinq de la population adulte.)
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Heinz doit laisser mourir sa femme :
Stade 1 : parce que sinon les gendarmes vont le mettre en prison.
Stade 2 : parce qu’ainsi il pourra se trouver une autre femme.
Stade 3 : parce que ses collègues ne l'accepteraient pas comme voleur.
Stade 4 : parce que le vol est interdit par la loi.
Stade 5 : parce que le droit de propriété est à la base des législations démocratiques.
Stade 6 : parce que le droit de propriété est un principe universel.
Heinz doit voler le pharmacien :
Stade 1 : parce que sinon Dieu le punirait de laisser mourir sa femme.
Stade 2 : parce qu'il veut que sa femme puisse encore lui faire à manger.
Stade 3 : parce que ses collègues n'accepteraient pas son manque d'égard vis-à-vis de sa femme.
Stade 4 : parce que la non-assistance à personne en danger est punissable par la loi.
Stade 5 : parce que la santé est un principe de bien-être.
Stade 6 : parce que le droit à la vie est un principe universel.
Différentes «solutions» au dilemme de Heinz, selon les stades
(D’après : LELEUX, C., Réflexions d’un professeur de morale. Recueil d’articles 1993-1994, Démopédie, Bruxelles, 1997. Page 8.)
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À compter des années 80, de très nombreuses critiques vont peu à peu éroder ce bel édifice qui, de nos jours, n’a plus guère d’ardents défenseurs — tandis que l’idée d’une théorie unifiée du développement moral est elle-même accueillie avec un très grand scepticisme.
Voici quelques-unes de ces critiques adressées aux idées de Kohlberg.
Pour commencer, la méthode des dilemmes moraux met l’individu en situation d’examiner — puis éventuellement d’adopter — des actions qui, typiquement, ont ou auront des conséquences pour autrui : or, compte tenu de l’égocentrisme et de l’hétéronomie qui caractérisent les stades 1 et 2, beaucoup ont contesté qu’il soit possible de parler, dans leur cas, de stades véritablement moraux.
De plus, les réponses à de tels dilemmes indiquent-elles bien ce qu’une personne ferait réellement si elle était vraiment placée devant une telle situation? Mais les actions posées ne sont-elles pas un meilleur indice du développement moral? Et un nombre considérable de facteurs autres que le raisonnement moral ne contribue-t-il pas à l’adoption de nos conduites morales (ou non)?
On a par ailleurs fait remarquer que la définition et la description par Kholberg des stades les plus élevés de la moralité témoigne à la fois de l’adoption de choix philosophiques (kantiens, pour l’essentiel) et de valeurs propres à un moment historique et civilisationnel donné, tous deux discutables. De plus, la grande place qui est faite dans le système de Kohlberg au raisonnement moral conscient, aussi bien pour le développement moral que pour l’adoption de comportements moraux, a été contestée par diverses recherches contemporaines qui invitent au contraire, comme on le verra plus bas, à considérablement la minorer. Dans les faits, le sophistiqué raisonnement moral qui intéressait Kohlberg ne se manifesterait guère et n’interviendrait qu’après coup, pour justifier à soi-même ou aux autres une action qui a été choisie «intuitivement».
De nombreux débats ont également eu lieu à propos de la validité et la fiabilité des procédures et échelles de mesure utilisées par Kohlberg pour classer ses sujets. C’est d’ailleurs de là qu’est venue la plus célèbre des critiques adressées à Kohlberg.
Celui-ci avait en effet comme collaboratrice Carol Gilligan (1936) et celle-ci remarqua que les échantillons étaient majoritairement constitués de garçons et que le système de notation retenu était biaisé en faveur de réponses faisant intervenir des principes et contre des réponses se situant plutôt sur un plan «relationnel». Gilligan pouvait ainsi expliquer une étonnante conclusion de Kohlberg, qui pensait avoir constaté qu’en moyenne les filles parviennent à des stades de développement moral inférieurs à ceux des garçons.
Kohlberg a pris ces critiques au sérieux et revu ses échelles et ses échantillons.
Cela fait, les garçons et les filles arrivaient en moyenne aux mêmes stades. Gilligan, elle, a tiré une tout autre conclusion de ces observations. Selon elle, les femmes ont, typiquement, une autre manière de penser l’éthique, d’en parler (le très célèbre livre qu’elle écrira à ce sujet s’appelle d’ailleurs : D’une voix différente), et de la pratiquer, une manière moins axée sur les conséquences ou les principes, que sur ce qu’elle nommera : la «sollicitude» (en anglais : care).
Mais existe-t-il vraiment une telle voix féminine? Si oui, comment l’expliquer? Et d’où vient-elle? Enfin, qu’est-ce que tout cela signifie plus concrètement pour l’éthique?
Toutes les réponses à ces questions sont controversées, comme on le verra plus loin dans cette série.
I. Grandeur et déclin de la théorie de Kholberg
Les travaux de Lawrence Kohlberg (1927-1987) s’inscrivent dans la continuité de ceux du psychologue suisse Jean Piaget (1896-1980) et sont fortement marqués par une orientation kantienne .
Kohlberg a imaginé des «dilemmes moraux» [Voir encadré] et interrogé ses sujets (enfants, adolescents, adultes) à leur propos. Ce qui l’intéressait, plus que les réponses données, c’étaient les justifications mises de l’avant par ses sujets pour décider si une action était juste ou non.
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Un exemple de problème moral utilisé par Kholberg: le dilemme de Heinz
Il y avait en Europe une femme atteinte d’un cancer incurable et qui était sur le point de mourir. Or, il existait un médicament que les médecins estimaient susceptible de la sauver. C’était une sorte de radium qu’un pharmacien de la même ville avait récemment découvert. Le médicament était cher à fabriquer et le pharmacien en demandait dix fois le prix de vente : il payait 200 dollars pour le radium et demandait 2000 dollars pour une petite dose de médicament.
Heinz [le mari de cette femme] était allé voir tous les gens qu’il connaissait afin de leur emprunter de l’argent pour l’achat du médicament : mais il n’avait réussi à réunir que 1000 dollars, soit la moitié du prix demandé. Il était allé dire au pharmacien que sa femme était en train de mourir et lui demander de lui vendre le médicament moins cher ou encore de lui permettre de le payer plus tard. Mais le pharmacien avait répondu: «Non. J’ai découvert ce médicament et je veux gagner de l’argent avec lui». Alors Heinz, désespéré, décida d’entrer par effraction dans le magasin afin de voler le médicament pour sa femme.
Que pensez-vous de cette décision?
KOHLBERG, Lawrence, « The Just Community Approach to Moral Education in Theory and Practice», dans : BERKOWITZ, Marvin W., Moral Education. Theory and Application, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale, New Jersey, London, 1985. Pages 29-31.
Traduction : Normand Baillargeon
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En bout de piste, Kohlberg a soutenu qu’il existait des stades du développement moral, faisant progressivement passer de l’hétéronomie à l’autonomie morale selon une séquence invariable, universelle et irréversible que tous, cependant, ne parcourent pas en entier. Kohlberg soutient finalement qu’à chaque stade survient une réorganisation de l’équipement cognitif des sujets et que ceux-ci voient le nouveau stade atteint comme étant supérieur au précédent.
Il existerait ainsi, selon lui, six stades, divisés également en trois types de moralité .(Kohlberg proposera plus tard un stade 4 et demi, reviendra sur sa description du stade 6 et ajoutera même un septième stade, dit «mystique» : mais nous pouvons sans mal nous permettre de négliger ces révisions ici.)
Au plus bas de l’échelle, celui de la moralité pré-conventionnelle, les jeunes enfants ont d’abord (stade 1, égoïsme, de 2-3 ans, jusqu’à 5-6 ans, environ) des jugements moraux très hétéronomes, justifiés par la peur des punitions ou l’anticipation de récompenses; un peu plus âgés (stade 2, instrumentalisme, entre 5 et 7 ou 8 ans environ), ils restent égocentriques et pragmatiques et cherchent à combler leurs besoins (et parfois ceux des autres), mais dans une perspective «donnant-donnant».
La moralité dite conventionnelle suit.
Elle s’amorce par un moment (stade 3, conventionnalisme, entre 7 et 12 ans, environ) dit «du bon petit garçon/de la bonne petite fille», où ce qui compte est de satisfaire les attentes du milieu et du groupe d’appartenance, et se conclut sur un stade 4 (contractualisme, entre 10 et 15 ans environ) orienté vers le respect de la loi et le maintien de l'ordre, vers l’autorité et les règles, strictes et précises, de la société.
La moralité post-conventionnelle, qui suit, est celle de l’autonomie et de la recherche de principes indépendants des groupes et même de mon éventuelle appartenance à un groupe.
Le stade 5 (conséquentialisme), qui survient vers 15-16 ans quand il survient (mais il arrive aussi qu’il commence plus tôt), est le moment légaliste du contrat social — généralement avec tendance utilitariste. L’individu se perçoit alors comme un contractant librement lié aux autres, ce lien étant fondé sur l’estimation rationnelle des bienfaits découlant du respect de certaines règles.
Le dernier stade (stade 6) est orienté par et vers des principes éthiques universels, que l’individu reconnaît et vit comme autant d’exigences intérieures et qui, en cas conflit avec les lois ou les normes socialement convenues, auront préséance sur elles.
Kohlberg, on l’a vu, pensait décrire là une séquence invariable, universelle et irréversible : nous commencerions tous, enfant, au stade pré-conventionnel; puis nous franchirions les stades, qui sont progressivement qualitativement supérieures les uns aux autres , dans l’ordre où il les a exposés, pour, dans la grande majorité des cas, aboutir au stade conventionnel, où se trouveraient la plupart des adultes. Selon Kohlberg, en effet, le stade post-conventionnel n’est atteint que par une minorité de gens (de l’ordre d’une personne sur quatre ou sur cinq de la population adulte.)
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Heinz doit laisser mourir sa femme :
Stade 1 : parce que sinon les gendarmes vont le mettre en prison.
Stade 2 : parce qu’ainsi il pourra se trouver une autre femme.
Stade 3 : parce que ses collègues ne l'accepteraient pas comme voleur.
Stade 4 : parce que le vol est interdit par la loi.
Stade 5 : parce que le droit de propriété est à la base des législations démocratiques.
Stade 6 : parce que le droit de propriété est un principe universel.
Heinz doit voler le pharmacien :
Stade 1 : parce que sinon Dieu le punirait de laisser mourir sa femme.
Stade 2 : parce qu'il veut que sa femme puisse encore lui faire à manger.
Stade 3 : parce que ses collègues n'accepteraient pas son manque d'égard vis-à-vis de sa femme.
Stade 4 : parce que la non-assistance à personne en danger est punissable par la loi.
Stade 5 : parce que la santé est un principe de bien-être.
Stade 6 : parce que le droit à la vie est un principe universel.
Différentes «solutions» au dilemme de Heinz, selon les stades
(D’après : LELEUX, C., Réflexions d’un professeur de morale. Recueil d’articles 1993-1994, Démopédie, Bruxelles, 1997. Page 8.)
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À compter des années 80, de très nombreuses critiques vont peu à peu éroder ce bel édifice qui, de nos jours, n’a plus guère d’ardents défenseurs — tandis que l’idée d’une théorie unifiée du développement moral est elle-même accueillie avec un très grand scepticisme.
Voici quelques-unes de ces critiques adressées aux idées de Kohlberg.
Pour commencer, la méthode des dilemmes moraux met l’individu en situation d’examiner — puis éventuellement d’adopter — des actions qui, typiquement, ont ou auront des conséquences pour autrui : or, compte tenu de l’égocentrisme et de l’hétéronomie qui caractérisent les stades 1 et 2, beaucoup ont contesté qu’il soit possible de parler, dans leur cas, de stades véritablement moraux.
De plus, les réponses à de tels dilemmes indiquent-elles bien ce qu’une personne ferait réellement si elle était vraiment placée devant une telle situation? Mais les actions posées ne sont-elles pas un meilleur indice du développement moral? Et un nombre considérable de facteurs autres que le raisonnement moral ne contribue-t-il pas à l’adoption de nos conduites morales (ou non)?
On a par ailleurs fait remarquer que la définition et la description par Kholberg des stades les plus élevés de la moralité témoigne à la fois de l’adoption de choix philosophiques (kantiens, pour l’essentiel) et de valeurs propres à un moment historique et civilisationnel donné, tous deux discutables. De plus, la grande place qui est faite dans le système de Kohlberg au raisonnement moral conscient, aussi bien pour le développement moral que pour l’adoption de comportements moraux, a été contestée par diverses recherches contemporaines qui invitent au contraire, comme on le verra plus bas, à considérablement la minorer. Dans les faits, le sophistiqué raisonnement moral qui intéressait Kohlberg ne se manifesterait guère et n’interviendrait qu’après coup, pour justifier à soi-même ou aux autres une action qui a été choisie «intuitivement».
De nombreux débats ont également eu lieu à propos de la validité et la fiabilité des procédures et échelles de mesure utilisées par Kohlberg pour classer ses sujets. C’est d’ailleurs de là qu’est venue la plus célèbre des critiques adressées à Kohlberg.
Celui-ci avait en effet comme collaboratrice Carol Gilligan (1936) et celle-ci remarqua que les échantillons étaient majoritairement constitués de garçons et que le système de notation retenu était biaisé en faveur de réponses faisant intervenir des principes et contre des réponses se situant plutôt sur un plan «relationnel». Gilligan pouvait ainsi expliquer une étonnante conclusion de Kohlberg, qui pensait avoir constaté qu’en moyenne les filles parviennent à des stades de développement moral inférieurs à ceux des garçons.
Kohlberg a pris ces critiques au sérieux et revu ses échelles et ses échantillons.
Cela fait, les garçons et les filles arrivaient en moyenne aux mêmes stades. Gilligan, elle, a tiré une tout autre conclusion de ces observations. Selon elle, les femmes ont, typiquement, une autre manière de penser l’éthique, d’en parler (le très célèbre livre qu’elle écrira à ce sujet s’appelle d’ailleurs : D’une voix différente), et de la pratiquer, une manière moins axée sur les conséquences ou les principes, que sur ce qu’elle nommera : la «sollicitude» (en anglais : care).
Mais existe-t-il vraiment une telle voix féminine? Si oui, comment l’expliquer? Et d’où vient-elle? Enfin, qu’est-ce que tout cela signifie plus concrètement pour l’éthique?
Toutes les réponses à ces questions sont controversées, comme on le verra plus loin dans cette série.
mardi, février 03, 2009
INTRODUCTION À L’ÉTHIQUE - LA SCIENCE ET L’ÉTHIQUE – 1/5
[Ce texte fait partie de l'Introduction à l'éthique que je prépare. Comme les précédents, ce texte paru dans Québec Sceptique et je remercie les éditeurs de cette revue d'accueillir cette série.]
Introduction
Depuis environ un demi-siècle, un des développements les plus notables concernant l’éthique a probablement été que les sciences empiriques et,ou expérimentales en font plus systématiquement que jamais l’étude. Ces travaux, nombreux, ont apporté des éclairages nouveaux et parfois inattendus sur l’éthique — notamment sur sa nature et sur sa genèse.
Il s’agit là d’un phénomène vaste, très complexe, se jouant simultanément sur un grand nombre de plans théoriques et impliquant de nombreuses disciplines scientifiques. En l’abordant, il faut en conséquence faire preuve de modestie et surtout éviter de commettre un certain nombre d’erreurs, dont les plus importantes sont à mon sens les trois suivantes.
La première erreur serait d’exagérer la nouveauté de cette situation. Il faut en effet se rappeler que depuis longtemps déjà, l’éthique, au moins chez certains de ses théoriciens, a entretenu des liens avec la science. C’était en un sens déjà vrai d’Aristote, qui abordait la question en biologiste; ce l’était aussi de Charles Darwin (1809-1882) ou de Pierre Kropotkine (1842-1921), ces véritables précurseurs de la sociobiologie et de la psychologie évolutionniste — et de nombreux autres entre Aristote et nous. Les recherches actuelles, en ce sens, plutôt que de le créer de toutes pièces, renouent entre science et éthique un lien qui n’a jamais été entièrement rompu.
La deuxième erreur serait de sauter trop rapidement aux conclusions. Tout ce vaste domaine, je le rappelle, est en friche et commence à être exploré. Certes, on va le voir, des avancées parfois spectaculaires ont été faites : mais les divers résultats de recherche n’ont pas encore été intégrés à une ou des synthèses théoriques faisant l’unanimité et, partout, ou presque, les débats se poursuivent.
D’autant, et ce sera mon troisième et dernier point, que le problème qu’on désigne le plus souvent sous le nom de «Guillotine de Hume» [voir encadré 1], en référence à celui qui l’a le premier aperçu, David Hume (1711-1776), reste posé et ne reçoit pas de réponse uniformément admise. Cette situation se reflète dans ces évaluations très diverses qui sont faites, non seulement de ce que nous apportent les études empiriques sur l’éthique, mais aussi de ce qu’elles peuvent nous apporter.
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La Guillotine de Hume
David Hume (1711 –1776) a écrit un court passage qui compte parmi les plus célèbres et influents de toute l’histoire de l’éthique. Il y décrit un sophisme selon lui courant et qui nous fait illusoirement passer de ce qui est à ce qui doit être.
Voici ce passage (Traité de la nature humaine, L. III, section 1):
« Dans chacun des systèmes de moralité que j'ai rencontrés jusqu'ici, j'ai toujours remarqué que l'auteur procède pendant un certain temps selon la manière ordinaire de raisonner, établit l'existence d'un Dieu ou fait des observations sur les affaires humaines, quand, tout à coup, j'ai la surprise de constater qu'au lieu des copules habituelles, «est» et «n'est pas», je ne rencontre pas de proposition qui ne soit liée par un «doit» ou un «ne doit pas». C'est un changement imperceptible, mais il est néanmoins de la plus grande importance. Car, puisque ce «doit» ou ce «ne doit pas» expriment une certaine relation ou affirmation nouvelle, il est nécessaire qu'elle soit soulignée et expliquée, et qu'en même temps soit donnée une raison de ce qui semble tout à fait inconcevable, à savoir, de quelle manière cette relation nouvelle peut être déduite d'autres relations qui en découlent du tout au tout. Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de moralité et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu n'est pas fondée sur les seules relations entre objets et qu'elle n'est pas perçue par la raison. »
Hume soutient donc qu’un «devoir-être» ne peut jamais être dérivé d'un «être» et qu’on ne peut pas, logiquement, tirer un énoncé normatif d’un énoncé constatif. Autrement dit : qu’entre la science, qui nous dit ce qui est, et la morale, qui nous dit ce qui doit être, il y a un gouffre infranchissable. C’est cette coupure radicale qu’établit ce qu’on appelle parfois la «guillotine de Hume».
Si Hume a raison, on ne peut pas prétendre simplement tirer une éthique de ce qui est le cas (disons : de l’histoire naturelle des humains), et sa guillotine tranche le cou aux tentatives de naturalisation de l’éthique. Pour le dire très simplement : les êtres humains peuvent bien par nature être, par exemple, égoïstes, et l’évolution peut bien avoir sélectionné tel ou tel trait : mais cela ne nous dit que ce qui est et ne nous dira pas que cela doit être.
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Ma présentation de toutes ces questions sera inévitablement partielle, on le devine; mais je voudrais tout de même qu’elle en donne un aperçu qui fasse comprendre la nouveauté, la grande ambition et la potentielle portée de tous ces travaux.
Pour cela, je procéderai en deux temps et autant d’articles.
Dans celui-ci, qui est le premier, je commencerai (section I) par brièvement rappeler les idées et les recherches de Lawrence Kholberg, dont les travaux ont constitué une première tentative d’établir une psychologie de la moralité, plus précisément du développement de la conscience morale.
Ces travaux, un temps tenus en haute estime, sont aujourd’hui en grande partie discrédités, et il me semble important de le rappeler — ne serait-ce que pour éviter de sombrer dans une sorte de naïveté scientiste selon laquelle la seule application d’une approche présumée scientifique résoudra aisément toutes les questions éthiques.
Je montrerai ensuite, sur un exemple précis (Section II), comment des recherches en psychologie culturelle invitent à repenser la question du relativisme éthique.
Les deux sections suivantes montrent comment des données empiriques crédibles peuvent inviter à sérieusement remettre en question certaines des présuppositions à la base de nos théories éthiques classiques.
La première (section III) rappelle comment divers résultats de psychologie sociale contraignent à repenser certaines assomptions des éthiques de la vertu; la deuxième, (section IV) montre comment de troublantes recherches sur le libre-arbitre, ainsi que des études sur des expériences de pensée et sur nos intuitions éthiques, invitent à leur tour à repenser la place faite à la rationalité par certains théories éthiques traditionnelles. Cet article se termine justement par un rappel de résultats obtenus par des enquêtes et le recours à la résonnance magnétique pour étudier les réactions des gens à divers scénarii de dilemmes moraux mettant en scène des tramways — et connus dans la littérature comme constituant la «trolleyologie».
Le deuxième article, qui paraîtra dans le prochain Québec Sceptique, portera sur les nombreuses avenues que prend aujourd’hui cette prometteuse naturalisation de l’éthique et par quoi se poursuit désormais le travail que Darwin lui-même, puis Kropotkine et de nombreux autres, avaient amorcé au XIXe siècle.
Introduction
Depuis environ un demi-siècle, un des développements les plus notables concernant l’éthique a probablement été que les sciences empiriques et,ou expérimentales en font plus systématiquement que jamais l’étude. Ces travaux, nombreux, ont apporté des éclairages nouveaux et parfois inattendus sur l’éthique — notamment sur sa nature et sur sa genèse.
Il s’agit là d’un phénomène vaste, très complexe, se jouant simultanément sur un grand nombre de plans théoriques et impliquant de nombreuses disciplines scientifiques. En l’abordant, il faut en conséquence faire preuve de modestie et surtout éviter de commettre un certain nombre d’erreurs, dont les plus importantes sont à mon sens les trois suivantes.
La première erreur serait d’exagérer la nouveauté de cette situation. Il faut en effet se rappeler que depuis longtemps déjà, l’éthique, au moins chez certains de ses théoriciens, a entretenu des liens avec la science. C’était en un sens déjà vrai d’Aristote, qui abordait la question en biologiste; ce l’était aussi de Charles Darwin (1809-1882) ou de Pierre Kropotkine (1842-1921), ces véritables précurseurs de la sociobiologie et de la psychologie évolutionniste — et de nombreux autres entre Aristote et nous. Les recherches actuelles, en ce sens, plutôt que de le créer de toutes pièces, renouent entre science et éthique un lien qui n’a jamais été entièrement rompu.
La deuxième erreur serait de sauter trop rapidement aux conclusions. Tout ce vaste domaine, je le rappelle, est en friche et commence à être exploré. Certes, on va le voir, des avancées parfois spectaculaires ont été faites : mais les divers résultats de recherche n’ont pas encore été intégrés à une ou des synthèses théoriques faisant l’unanimité et, partout, ou presque, les débats se poursuivent.
D’autant, et ce sera mon troisième et dernier point, que le problème qu’on désigne le plus souvent sous le nom de «Guillotine de Hume» [voir encadré 1], en référence à celui qui l’a le premier aperçu, David Hume (1711-1776), reste posé et ne reçoit pas de réponse uniformément admise. Cette situation se reflète dans ces évaluations très diverses qui sont faites, non seulement de ce que nous apportent les études empiriques sur l’éthique, mais aussi de ce qu’elles peuvent nous apporter.
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La Guillotine de Hume
David Hume (1711 –1776) a écrit un court passage qui compte parmi les plus célèbres et influents de toute l’histoire de l’éthique. Il y décrit un sophisme selon lui courant et qui nous fait illusoirement passer de ce qui est à ce qui doit être.
Voici ce passage (Traité de la nature humaine, L. III, section 1):
« Dans chacun des systèmes de moralité que j'ai rencontrés jusqu'ici, j'ai toujours remarqué que l'auteur procède pendant un certain temps selon la manière ordinaire de raisonner, établit l'existence d'un Dieu ou fait des observations sur les affaires humaines, quand, tout à coup, j'ai la surprise de constater qu'au lieu des copules habituelles, «est» et «n'est pas», je ne rencontre pas de proposition qui ne soit liée par un «doit» ou un «ne doit pas». C'est un changement imperceptible, mais il est néanmoins de la plus grande importance. Car, puisque ce «doit» ou ce «ne doit pas» expriment une certaine relation ou affirmation nouvelle, il est nécessaire qu'elle soit soulignée et expliquée, et qu'en même temps soit donnée une raison de ce qui semble tout à fait inconcevable, à savoir, de quelle manière cette relation nouvelle peut être déduite d'autres relations qui en découlent du tout au tout. Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette précaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette petite attention renversera tous les systèmes courants de moralité et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu n'est pas fondée sur les seules relations entre objets et qu'elle n'est pas perçue par la raison. »
Hume soutient donc qu’un «devoir-être» ne peut jamais être dérivé d'un «être» et qu’on ne peut pas, logiquement, tirer un énoncé normatif d’un énoncé constatif. Autrement dit : qu’entre la science, qui nous dit ce qui est, et la morale, qui nous dit ce qui doit être, il y a un gouffre infranchissable. C’est cette coupure radicale qu’établit ce qu’on appelle parfois la «guillotine de Hume».
Si Hume a raison, on ne peut pas prétendre simplement tirer une éthique de ce qui est le cas (disons : de l’histoire naturelle des humains), et sa guillotine tranche le cou aux tentatives de naturalisation de l’éthique. Pour le dire très simplement : les êtres humains peuvent bien par nature être, par exemple, égoïstes, et l’évolution peut bien avoir sélectionné tel ou tel trait : mais cela ne nous dit que ce qui est et ne nous dira pas que cela doit être.
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Ma présentation de toutes ces questions sera inévitablement partielle, on le devine; mais je voudrais tout de même qu’elle en donne un aperçu qui fasse comprendre la nouveauté, la grande ambition et la potentielle portée de tous ces travaux.
Pour cela, je procéderai en deux temps et autant d’articles.
Dans celui-ci, qui est le premier, je commencerai (section I) par brièvement rappeler les idées et les recherches de Lawrence Kholberg, dont les travaux ont constitué une première tentative d’établir une psychologie de la moralité, plus précisément du développement de la conscience morale.
Ces travaux, un temps tenus en haute estime, sont aujourd’hui en grande partie discrédités, et il me semble important de le rappeler — ne serait-ce que pour éviter de sombrer dans une sorte de naïveté scientiste selon laquelle la seule application d’une approche présumée scientifique résoudra aisément toutes les questions éthiques.
Je montrerai ensuite, sur un exemple précis (Section II), comment des recherches en psychologie culturelle invitent à repenser la question du relativisme éthique.
Les deux sections suivantes montrent comment des données empiriques crédibles peuvent inviter à sérieusement remettre en question certaines des présuppositions à la base de nos théories éthiques classiques.
La première (section III) rappelle comment divers résultats de psychologie sociale contraignent à repenser certaines assomptions des éthiques de la vertu; la deuxième, (section IV) montre comment de troublantes recherches sur le libre-arbitre, ainsi que des études sur des expériences de pensée et sur nos intuitions éthiques, invitent à leur tour à repenser la place faite à la rationalité par certains théories éthiques traditionnelles. Cet article se termine justement par un rappel de résultats obtenus par des enquêtes et le recours à la résonnance magnétique pour étudier les réactions des gens à divers scénarii de dilemmes moraux mettant en scène des tramways — et connus dans la littérature comme constituant la «trolleyologie».
Le deuxième article, qui paraîtra dans le prochain Québec Sceptique, portera sur les nombreuses avenues que prend aujourd’hui cette prometteuse naturalisation de l’éthique et par quoi se poursuit désormais le travail que Darwin lui-même, puis Kropotkine et de nombreux autres, avaient amorcé au XIXe siècle.
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