L’égoïsme ?
Il existe en éthique une position qui simplifierait beaucoup les choses si elle était tenable : l’égoïsme.
On trouve quelque chose de cette position dans une certaine sagesse populaire («on sait bien que c’est toujours chacun pour soi…»), dans des formulations du darwinisme social («dans la société, c’est la loi de la jungle…») et même dans les principes de base de l’économie classique, où chaque personne est vue comme un agent calculateur maximisant son intérêt.
On retrouve aussi cette idée d’égoïsme dans la pensée libertarienne (par exemple, dans les écrits de la romancière et philosophe Ayn Rand (1905-1982)) où elle sert à combattre des mesures sociales et politiques comme l’assistance sociale, l’assurance santé et ainsi de suite, perçus comme des manifestations d’altruisme malsain. C’est dire s’il est important d’y voir clair.
Pour cela on devrait commencer par soigneusement distinguer deux idées reliées à l’égoïsme. La première est l’égoïsme psychologique.
C’est une thèse descriptive, qui prétend nous dire comment agissent les êtres humains. Elle donne une réponse simple: par égoïsme. Platon présente cette idée en mettant dans la bouche d’un de ses personnages l’histoire d’un brave et honnête berger appelé Gygès, qui trouve un anneau magique qui le rend invisible. Dès qu’il s’en aperçoit, le berger perd ses belles vertus et profite de son invisibilité pour séduire la femme du roi, tuer ce dernier et prendre le pouvoir. Cette terrible histoire est racontée pour rendre plausible une idée de la moralité (que Platon refuse) selon laquelle nous ne serions moraux que par crainte des punitions et de tous ces autres effets néfastes qu’auraient pour nous certaines actions si nous les posions. Par contre, si nous étions sûrs de ne pas subir ces conséquences, nous ne ferions rien d’autre que de poursuivre notre intérêt, comme le fait Gygès. Bref : nous serions tous, dans les faits, des égoïstes.
***
L’anneau de Gygès
Maintenant, que ceux qui la pratiquent agissent par impuissance de commettre l'injustice, c'est ce que nous sentirons particulièrement bien si nous faisons la supposition suivante. Donnons licence au juste et à l'injuste de faire ce qu'ils veulent ; suivons-les et regardons où, l'un et l'autre, les mène le désir. Nous prendrons le juste en flagrant délit de poursuivre le même but que l'injuste, poussé par le besoin de l'emporter sur les autres : c'est ce que recherche toute nature comme un bien, mais que, par loi et par force, on ramène au respect de l'égalité. La licence dont je parle serait surtout significative s'ils recevaient le pouvoir qu'eut jadis, dit-on, l'ancêtre de Gygès le Lydien.
Cet homme était berger au service du roi qui gouvernait alors la Lydie. Un jour, au cours d'un violent orage accompagné d'un séisme, le sol se fendit et il se forma une ouverture béante près de l'endroit où il faisait paître son troupeau. Plein d'étonnement, il y descendit, et, entre autres merveilles que la fable énumère, il vit un cheval d'airain creux, percé de petites portes ; s'étant penché vers l'intérieur, il y aperçut un cadavre de taille plus grande, semblait-il, que celle d'un homme, et qui avait à la main un anneau d'or, dont il s'empara ; puis il partit sans prendre autre chose.
Or, à l'assemblée habituelle des bergers qui se tenait chaque mois pour informer le roi de l'état de ses troupeaux, il se rendit portant au doigt cet anneau. Ayant pris place au milieu des autres, il tourna par hasard le chaton de la bague vers l'intérieur de sa main ; aussitôt il devint invisible à ses voisins qui parlèrent de lui comme s'il était parti. Etonné, il mania de nouveau la bague en tâtonnant, tourna le chaton en dehors et, ce faisant, redevint visible. S'étant rendu compte de cela, il répéta l'expérience pour voir si l'anneau avait bien ce pouvoir ; le même prodige se reproduisit : en tournant le chaton en dedans il devenait invisible, en dehors visible.
Dès qu'il fut sûr de son fait, il fit en sorte d'être au nombre des messagers qui se rendaient auprès du roi. Arrivé au palais, il séduisit la reine, complota avec elle la mort du roi, le tua, et obtint ainsi le pouvoir. Si donc il existait deux anneaux de cette sorte, et que le juste reçût l'un, l'injuste l'autre, aucun, pense-t-on, ne serait de nature assez adamantine pour persévérer dans la justice et pour avoir le courage de ne pas toucher au bien d'autrui, alors qu'il pourrait prendre sans crainte ce qu'il voudrait sur l'agora, s'introduire dans les maisons pour s'unir à qui lui plairait, tuer les uns, briser les fers des autres et faire tout à son gré, devenu l'égal d'un dieu parmi les hommes.
En agissant ainsi, rien ne le distinguerait du méchant : ils tendraient tous les deux vers le même but. Et l'on citerait cela comme une grande preuve que personne n'est juste volontairement, mais par contrainte, la justice n'étant pas un bien individuel, puisque celui qui se croit capable de commettre l'injustice la commet. Tout homme, en effet, pense que l'injustice est individuellement plus profitable que la justice, et le pense avec raison d'après le partisan de cette doctrine. Car si quelqu'un recevait cette licence dont j'ai parlé, et ne consentait jamais à commettre l'injustice, ni à toucher au bien d'autrui, il paraîtrait le plus malheureux des hommes, et le plus insensé, à ceux qui auraient connaissance de sa conduite ; se trouvant mutuellement en sa présence, ils le loueraient, mais pour se tromper les uns les autres, et à cause de leur crainte d'être eux-mêmes victimes de l'injustice. Voilà ce que j'avais à dire sur ce point.
Platon, La République, Livre II
***
Cette analyse psychologique n’a pas convaincu grand monde, notamment parce qu’il apparaît clairement que les motifs de certaines de nos actions ne sont pas égoïstes (on agit pour toutes sortes de raisons : par colère, par amour, par peur, etc. …et parfois même par altruisme) et aussi parce qu’on sait bien que nous posons parfois des gestes qui ne servent pas notre intérêt (fumer, par exemple). Les partisans de l’égoïsme psychologique ont bien tenté de sauver leur thèse en assurant que, derrière ce qui peut sembler des motifs d’agir autres que l’égoïsme, c’est bien toujours de l’égoïsme qu’il s’agit en dernière analyse. Par exemple, X semble poser un geste généreux en donnant des sous à Y, mais il le fait en réalité pour des motifs égoïstes : prestige, la reconnaissance sociale, pouvoir, etc. Mais cette tentative de sauver la théorie la rend aussi infiniment vague et infalsifiable et, partant, sans grand intérêt.
La deuxième idée qu’il faut distinguer est l’égoïsme éthique : c’est cette fois une thèse prescriptive, c’est-à-dire qui nous dit comment les êtres humains devraient agir. Selon ce point de vue, nous n’avons aucun devoir envers autrui, seulement un devoir envers nous-mêmes : celui d’agir afin de promouvoir notre propre intérêt.
Voyez par exemple l’influente version que propose de cette idée Ayn Rand, dont j’ai parlé plus haut. Selon elle, l’égoïsme est la première des vertus, la seule qui respecte la valeur et l’intégrité de la personne ainsi que son autonomie. Chacun devrait donc agir pour promouvoir exclusivement son propre intérêt — et cela serait d’autant vrai que chacun de nous est justement l’expert par excellence sur ce qui constitue son propre intérêt. L’altruisme, de ce point de vue, serait la marque d’un profond mépris pour l’individu et une manière de cultiver sa dépendance. Laissons plutôt chacun poursuivre ses fins égoïstes, conclut Rand, et le monde ira pour le mieux. Notez bien qu’elle ne dit pas que nous ne devrions pas ou jamais aider les autres : il peut arriver que cela soit la chose à faire pour un égoïste et, en ce cas, c’est ce qu’il devrait faire. Mais ce n’est pas l’altruisme qui rendrait cette éventuelle action morale. Plus encore, ce serait un mal d’élever l’altruisme au niveau social et d’en faire le cœur de politiques publiques.
C’est là une position qui heurte la sensibilité morale de bien des gens; mais elle n’est pas si facile à complètement réfuter. À mon avis, c’est le philosophe James Rachels qui a donné le meilleur argument qu’on puisse lui opposer. C’est le suivant.
Si nous traitons différemment des personnes ou des groupes, cela ne peut se justifier que s’il y a entre elles des différences pertinentes. Par exemple, si on permet à X d’aller à l’université et pas à Y, cela ne peut se justifier que si X et Y diffèrent par des caractéristiques pertinentes — par exemple, X a complété les études nécessaires et pas Y. Dans tous les autres cas, le traitement différent sera arbitraire et indéfendable. Or, justement : l’égoïsme éthique, qui traite différemment moi et le reste du monde, ne peut justifier ce traitement et est donc arbitraire. Cette idée nous réconcilie avec cette intuition que nous devons nous préoccuper des autres parce qu’ils sont pareils à nous selon toutes les caractéristiques pertinentes : ils aiment, souffrent, pensent, ressentent et meurent.
En résumé, c’est entendu : la recherche de notre propre intérêt est un thème qui ne peut être entièrement oubliée en éthique. Mais ce n’est pas la seule vertu éthique et c’est une erreur de l’égoïsme éthique de prendre la partie pour le tout. Peut-on faire mieux? Certains le pensent et proposent de véritables systèmes éthiques.
samedi, juin 07, 2008
jeudi, juin 05, 2008
mardi, juin 03, 2008
INTRODUCTION À L'ÉTHIQUE - 2
Éthique et religion
Beaucoup de gens tirent leurs conceptions morales de la religion à laquelle ils adhèrent et décident à partir d’elle du comportement à adopter dans telle ou telle circonstance. C’est ainsi que le Chrétien invoquera les dix commandements ou que le croyant en appellera à tel ou tel passage de la Bible — ou du Coran, ou de la Bhagavad Gita, ou de la Torah. L’idée est la suivante : est bien ce que Dieu y prescrit; mal ce qu’il y interdit. Les problèmes de l’éthique sont ainsi résolus.
Les adeptes de cette doctrine (appelée le commandement divin) ont du mal à concevoir qu’il puisse en être autrement et pensent très sincèrement que la moralité serait impossible en dehors de la religion : «Sans dieu, tout serait permis», diraient-elles volontiers, en paraphrasant Dostoïevski.
Ce n’est pas que de la théorie : dans le monde, en ce moment même, on trouvera bien des milieux où une telle vision des choses est extrêmement présente et influente. C’est elle, au moins en partie, qui anime les intégristes de tout poil et de tous les pays et qui inspire les fondamentalistes — depuis les Etats-Unis jusqu’aux quatre coins du monde.
Si ces personnes ont raison, l’éthique, du moins telle que la philo essaie de la concevoir, est un projet vain. En effet, devant tout problème moral, il suffirait de consulter les voix autorisées pour savoir quoi penser et que faire.
Que penser de cette position?
Elle a pour commencer un certain nombre de problèmes que la plupart des gens reconnaissent d’emblée. Il y a d’abord bien entendu le fait que tout dépend que l’on croie ou non à Dieu. Ensuite le fait qu’il existe des religions différentes qui donnent des prescriptions différentes. Et puis le fait qu’une même religion a pu, durant son histoire, soutenir des positions différentes voire opposées sur un même sujet. Il y a encore le fait qu’on trouvera dans un même texte (la Bible, disons) des positions différentes voire opposées. Il y a enfin le fait que certaines prescriptions religieuses nous semblent parfaitement délirantes.
***
Lettre au Dr Laura
[Dans la lettre qui suit, qui circule sans nom d’auteur sur Internet depuis quelques années, quelqu’un interroge le Dr Laura Schlessinger, une personnalité intégriste qui animait à ce moment-là une émission de radio aux Etats-Unis et met malicieusement en évidence des difficultés inhérentes à l’idée du commandement divin.]
Chère Dr Laura,
Je vous remercie d’en faire autant pour éduquer le peuple sur les commandements divins. J’ai énormément appris de vous et je m’efforce de partager mon savoir avec le plus de gens possible. C’est ainsi que lorsque que quelqu’un veut défendre un mode de vie homosexuel, je lui rappelle simplement Lévitique 18 : 22 [«Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C'est une abomination.» ] : le texte affirmant que c’est une abomination, c’est la fin du débat. J’ai toutefois besoin de votre aide en ce qui concerne quelques lois particulières et la meilleure manière de m’ y conformer.
Lorsque je fais brûler un taureau sur l’autel des sacrifices, je n’ignore pas que cela produit une odeur agréable à notre Seigneur : c’est dit dans Lévitique, 1 : 9 [«Il lavera avec de l'eau les entrailles et les jambes; et le sacrificateur brûlera le tout sur l'autel. C'est un holocauste, un sacrifice consumé par le feu, d'une agréable odeur à l'Éternel.»] Le problème, c’est avec mes voisins. Ils affirment que l’odeur ne leur est pas agréable à eux. Que devrais-je faire?
Je voudrais vendre ma fille en esclavage, comme on le suggère dans Exode 21 : 7 [«Si un homme vend sa fille pour être esclave, elle ne sortira point comme sortent les esclaves.» ] Ma question est : à notre époque, quel serait selon vous un juste prix pour ma fille?
Je sais très bien, en vertu de Lévitique 15 : 19-24, que je ne peux avoir de contacts avec une femme qui est souillée par ses menstruations. [«La femme qui aura un flux, un flux de sang en sa chair, restera sept jours dans son impureté. Quiconque la touchera sera impur jusqu'au soir. Tout lit sur lequel elle couchera pendant son impureté sera impur, et tout objet sur lequel elle s'assiéra sera impur. Quiconque touchera son lit lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. Quiconque touchera un objet sur lequel elle s'est assise lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. S'il y a quelque chose sur le lit ou sur l'objet sur lequel elle s'est assise, celui qui la touchera sera impur jusqu'au soir. Si un homme couche avec elle et que l'impureté de cette femme vienne sur lui, il sera impur pendant sept jours, et tout lit sur lequel il couchera sera impur.» ] Mon problème est : comment savoir si une femme a ou non ses menstruations. J’ai bien essayé de le leur demander, mais elles semblent beaucoup s’en offusquer.
Grâce à Lévitique 25 : 4 [«C'est des nations qui vous entourent que tu prendras ton esclave et ta servante qui t'appartiendront, c'est d'elles que vous achèterez l'esclave et la servante.»] je sais que je peux acheter des esclaves des nations avoisinantes. Un des mes amis soutient cependant que cela s’applique aux Mexicains mais pas aux Canadiens. Pouvez-vous trancher ce débat?
Un de mes voisins persiste à travailler le jour du Sabbat. Or, selon Exode 35 : 2, il doit être mis à mort [«On travaillera six jours; mais le septième jour sera pour vous une chose sainte; c'est le sabbat, le jour du repos, consacré à l'Éternel. Celui qui fera quelque ouvrage ce jour-là, sera puni de mort.»]. Suis-je dans l’obligation morale de le tuer moi-même?
Un ami à moi considère que si c’est certes une abomination de manger des mollusques et des crustacés, comme le laisse entendre Lévitique 11 : 10-12 [Vous mangerez de tous ceux qui ont des nageoires et des écailles, et qui sont dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Mais vous aurez en abomination tous ceux qui n'ont pas des nageoires et des écailles, parmi tout ce qui se meut dans les eaux et tout ce qui est vivant dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Vous les aurez en abomination, vous ne mangerez pas de leur chair, et vous aurez en abomination leurs corps morts. Vous aurez en abomination tous ceux qui, dans les eaux, n'ont pas des nageoires et des écailles.], ce n’est pas une abomination aussi grande que l’homosexualité. Je ne suis pas d’accord. Pouvez vous trancher notre débat?
Lévitique 20 :20 semble affirmer que je ne peux m’approcher de l’autel si j’ai une mauvaise vision [«un homme […] ayant une tache à l'œil»]. Je dois avouer que je porte des lunettes. Ma vision doit-elle être de 20/20 ou y a-t-il de la place pour quelque tolérance, ici?
Je sais que vous avez beaucoup étudié ces questions et je suis confiant que vous pourrez m’aider. Je vous remercie de nous rappeler que la parole de Dieu est éternelle et ne change pas.
(Traduction: Normand Baillargeon)
***
Mais la doctrine du commandement divin souffre aussi d’un problème majeur et irréparable qui a été aperçu par Platon — il y a donc longtemps. Le voici.
Cela se passe dans un dialogue appelé Euthyphron. En allant au palais de justice pour y apprendre les accusations qui sont portées contre lui, Socrate croise ce jeune homme, Euthyphron. Celui-ci est allé porter plainte contre son propre père, qu’il accuse de meurtre. Était-ce la chose à faire, demande Socrate? Certainement, répond l’autre : c’est ce qui est saint (ou pieux), c’est ce que demandent les dieux. On reconnaît là notre doctrine du commandement divin. Socrate pose alors à Euthyphron la question suivante : «Le saint [ou le pieux] est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?» Un philosophe contemporain soutient qu’on peut savoir si une personne est douée pour la philo selon qu’il se rend compte, ou non, de la profondeur et des implications de cette question. Apparemment, Euthyphron n’était pas très doué, puisqu’il répond : «Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.»
***
Le dilemmme d’Euthyphron
Socrate : Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?
Euthyphron : Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.
Socrate : Je vais tâcher de m’expliquer. Ne disons-nous pas qu’une chose est portée, et qu’une chose porte ? qu’une chose est vue, et qu’une chose voit ? qu’une chose est poussée, et qu’une chose pousse ? Comprends-tu que toutes ces choses diffèrent, et en quoi elles diffèrent ?
Euthyphron : Il me semble que je le comprends.
Socrate : Ainsi la chose aimée est différente de celle qui aime ?
Euthyphron : Belle demande !
Socrate : Et, dis-moi, la chose portée est-elle portée, parce qu’on la porte, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’on la porte.
Socrate : Et la chose poussée est poussée parce qu’on la pousse, et la chose vue est vue parce qu’on la voit ?
Euthyphron : Assurément.
Socrate : Il n’est donc pas vrai qu’on voit une chose parce qu’elle est vue ; mais, au contraire, elle est vue parce qu’on la voit. Il n’est pas vrai qu’on pousse une chose parce qu’elle est poussée ; mais elle est poussée parce qu’on la pousse. Il n’est pas vrai qu’on porte une chose parce qu’elle est portée ; mais elle est portée parce qu’on la porte : cela est-il assez clair ? [10c] Entends-tu bien ce que je veux dire ? Je veux dire qu’on ne fait pas une chose parce qu’elle est faite, mais qu’elle est faite parce qu’on la fait ; que ce qui pâtit ne pâtit pas parce qu’il est pâtissant, mais qu’il est pâtissant parce qu’il pâtit. N’est-ce pas ?
Euthyphron : Qui en doute ?
Socrate : Être aimé n’est-ce pas aussi un fait, ou une manière de pâtir ?
Euthyphron : Oui.
Socrate : Et n’en est-il pas de ce qui est aimé comme de tout le reste ? ce n’est pas parce qu’il est aimé qu’on l’aime ; mais c’est parce qu’on l’aime qu’il est aimé.
Euthyphron : Cela est plus clair que le jour.
Socrate : Que dirons-nous donc du saint, moi cher Euthyphron ? Tous les dieux ne l’aiment-ils pas, selon toi ?
Euthyphron : Oui, sans doute.
Socrate : Est-ce parce qu’il est saint, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’il est saint.
Socrate : Ainsi donc, ils l’aiment parce qu’il est saint ; mais il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment.
Euthyphron : Il paraît.
Socrate : D’un autre côté, ce qui est aimable aux dieux est aimable aux dieux, est aimé des dieux, parce que les dieux l’aiment ?
Euthyphron : Qui peut le nier ?
Socrate : Il suit de là, cher Euthyphron, qu’être aimable aux dieux, et être saint, sont choses fort différentes.
Euthyphron : Comment, Socrate ?
Socrate : Oui, puisque nous sommes tombés d’accord que les dieux aiment le saint parce qu’il est saint, et qu’il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment. N’en sommes-nous pas convenus ?
Euthyphron : Je l’avoue.
Socrate : Et, qu’au contraire, ce qui est aimable aux dieux n’est tel que parce que les dieux l’aiment, par le fait même de leur amour ; et que les dieux ne l’aiment point parce qu’il est aimable aux dieux.
Euthyphron : Cela est vrai.
Socrate : Or, mon cher Euthyphron, si être aimable aux dieux et être saint étaient la même chose, comme le saint n’est aimé que parce qu’il est saint, il s’ensuivrait que ce qui est aimable aux dieux serait aimé des dieux par [11a] l’énergie de sa propre nature ; et, comme ce qui est aimable aux dieux n’est aimé des dieux que parce qu’ils l’aiment, il serait vrai de dire que le saint n’est saint que parce qu’il est aimé des dieux. Tu vois donc bien qu’être aimable aux dieux et être saint ne se ressemblent guère : car l’un n’a d’autres titres à l’amour des dieux que cet amour même ; l’autre possède cet amour parce qu’il y a des titres. Ainsi, mon cher Euthyphron, quand je te demandais ce que c’est précisément que le saint, tu n’as pas voulu sans doute m’expliquer son essence, et tu t’es contenté de m’indiquer une de ses propriétés, qui est d’être aimé de tous les dieux. Mais quelle est la nature même de la sainteté ? C’est ce que tu ne m’as pas encore dit. Si donc tu l’as pour agréable, je t’en conjure, ne m’en fais pas un secret ; et, commençant enfin par le commencement, apprends-moi ce que c’est que le saint, qu’il soit aimé des dieux ou quelque autre chose qui lui arrive ; car, sur cela, nous n’aurons pas de dispute. Allons, dis-moi franchement ce que c’est que le saint et l’impie.
Euthyphron : Mais, Socrate, je ne sais comment t’expliquer ce que je pense ; car tout ce que nous établissons semble tourner autour de nous, et ne vouloir pas tenir en place.
Platon Euthyphron, 10 a – 11 a.
***
Ce que la question implique, c’est que même si on accepte la doctrine du commandement divin, on ne peut échapper à un dilemme dont la solution demande qu’on renonce à la doctrine du commandement divin.
Supposons qu’on réponde à Socrate que X est la chose à faire parce que c’est ce que Dieu commande. Par exemple, un marchand ne vole pas ses clients parce qu’Allah l’exige. En ce cas, voler n’est ni bien ni mal en soi et c’est ce qu’il faut faire parce qu’Allah le veut. S’il avait recommandé de voler ses clients, c’est ce qui serait bien et ce qu’il faudrait faire. Cette conclusion est inacceptable, même si on est croyant. Elle fait dépendre ce qui est moral des commandements arbitraires de Dieu — qui aurait bien pu commander le contraire de ce qu’on a — et rend impossible de maintenir que Dieu est bon.
Arrivé à cette conclusion, le croyant se rabat alors sur la deuxième option du dilemme : ce qui est saint est aimé des dieux. En d’autres termes, Dieu commande ce qui est juste et c’est parce que c’est juste que c’est recommandé par lui. Dieu sait que voler ses clients est mal et c’est pourquoi il le commande et qu’on retrouve ce commandement dans le Coran. Tout va bien pour le croyant et la doctrine du commandement divin, alors? Regardez mieux. On l’a rejetée pour la sauver, cela en admettant qu’il existe un standard de ce qui est bien (ou mal) indépendant de Dieu.
Le fait, à vrai dire, est que les théologiens eux-mêmes rejettent massivement la doctrine du commandement divin pour fonder l’éthique — et cherchent dans d’autres directions.
Résumons. L’éthique veut proposer des principes et des théories permettant de répondre de manière argumentée et cohérente à la question de savoir comment nous devrions vivre. Certains pensent que l’entreprise est vouée à l’échec : c’est le cas des relativistes moraux. Mais nous avons conclu que leur position est intenable. D’autres pensent que l’entreprise est inutile, cette fois en raison de la doctrine du commandement divin. Nous venons de voir que cette idée est incohérente. Il ne nous donc reste plus à examiner qu’une dernière position selon laquelle l’éthique est vouée à l’échec.
Beaucoup de gens tirent leurs conceptions morales de la religion à laquelle ils adhèrent et décident à partir d’elle du comportement à adopter dans telle ou telle circonstance. C’est ainsi que le Chrétien invoquera les dix commandements ou que le croyant en appellera à tel ou tel passage de la Bible — ou du Coran, ou de la Bhagavad Gita, ou de la Torah. L’idée est la suivante : est bien ce que Dieu y prescrit; mal ce qu’il y interdit. Les problèmes de l’éthique sont ainsi résolus.
Les adeptes de cette doctrine (appelée le commandement divin) ont du mal à concevoir qu’il puisse en être autrement et pensent très sincèrement que la moralité serait impossible en dehors de la religion : «Sans dieu, tout serait permis», diraient-elles volontiers, en paraphrasant Dostoïevski.
Ce n’est pas que de la théorie : dans le monde, en ce moment même, on trouvera bien des milieux où une telle vision des choses est extrêmement présente et influente. C’est elle, au moins en partie, qui anime les intégristes de tout poil et de tous les pays et qui inspire les fondamentalistes — depuis les Etats-Unis jusqu’aux quatre coins du monde.
Si ces personnes ont raison, l’éthique, du moins telle que la philo essaie de la concevoir, est un projet vain. En effet, devant tout problème moral, il suffirait de consulter les voix autorisées pour savoir quoi penser et que faire.
Que penser de cette position?
Elle a pour commencer un certain nombre de problèmes que la plupart des gens reconnaissent d’emblée. Il y a d’abord bien entendu le fait que tout dépend que l’on croie ou non à Dieu. Ensuite le fait qu’il existe des religions différentes qui donnent des prescriptions différentes. Et puis le fait qu’une même religion a pu, durant son histoire, soutenir des positions différentes voire opposées sur un même sujet. Il y a encore le fait qu’on trouvera dans un même texte (la Bible, disons) des positions différentes voire opposées. Il y a enfin le fait que certaines prescriptions religieuses nous semblent parfaitement délirantes.
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Lettre au Dr Laura
[Dans la lettre qui suit, qui circule sans nom d’auteur sur Internet depuis quelques années, quelqu’un interroge le Dr Laura Schlessinger, une personnalité intégriste qui animait à ce moment-là une émission de radio aux Etats-Unis et met malicieusement en évidence des difficultés inhérentes à l’idée du commandement divin.]
Chère Dr Laura,
Je vous remercie d’en faire autant pour éduquer le peuple sur les commandements divins. J’ai énormément appris de vous et je m’efforce de partager mon savoir avec le plus de gens possible. C’est ainsi que lorsque que quelqu’un veut défendre un mode de vie homosexuel, je lui rappelle simplement Lévitique 18 : 22 [«Tu ne coucheras point avec un homme comme on couche avec une femme. C'est une abomination.» ] : le texte affirmant que c’est une abomination, c’est la fin du débat. J’ai toutefois besoin de votre aide en ce qui concerne quelques lois particulières et la meilleure manière de m’ y conformer.
Lorsque je fais brûler un taureau sur l’autel des sacrifices, je n’ignore pas que cela produit une odeur agréable à notre Seigneur : c’est dit dans Lévitique, 1 : 9 [«Il lavera avec de l'eau les entrailles et les jambes; et le sacrificateur brûlera le tout sur l'autel. C'est un holocauste, un sacrifice consumé par le feu, d'une agréable odeur à l'Éternel.»] Le problème, c’est avec mes voisins. Ils affirment que l’odeur ne leur est pas agréable à eux. Que devrais-je faire?
Je voudrais vendre ma fille en esclavage, comme on le suggère dans Exode 21 : 7 [«Si un homme vend sa fille pour être esclave, elle ne sortira point comme sortent les esclaves.» ] Ma question est : à notre époque, quel serait selon vous un juste prix pour ma fille?
Je sais très bien, en vertu de Lévitique 15 : 19-24, que je ne peux avoir de contacts avec une femme qui est souillée par ses menstruations. [«La femme qui aura un flux, un flux de sang en sa chair, restera sept jours dans son impureté. Quiconque la touchera sera impur jusqu'au soir. Tout lit sur lequel elle couchera pendant son impureté sera impur, et tout objet sur lequel elle s'assiéra sera impur. Quiconque touchera son lit lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. Quiconque touchera un objet sur lequel elle s'est assise lavera ses vêtements, se lavera dans l'eau, et sera impur jusqu'au soir. S'il y a quelque chose sur le lit ou sur l'objet sur lequel elle s'est assise, celui qui la touchera sera impur jusqu'au soir. Si un homme couche avec elle et que l'impureté de cette femme vienne sur lui, il sera impur pendant sept jours, et tout lit sur lequel il couchera sera impur.» ] Mon problème est : comment savoir si une femme a ou non ses menstruations. J’ai bien essayé de le leur demander, mais elles semblent beaucoup s’en offusquer.
Grâce à Lévitique 25 : 4 [«C'est des nations qui vous entourent que tu prendras ton esclave et ta servante qui t'appartiendront, c'est d'elles que vous achèterez l'esclave et la servante.»] je sais que je peux acheter des esclaves des nations avoisinantes. Un des mes amis soutient cependant que cela s’applique aux Mexicains mais pas aux Canadiens. Pouvez-vous trancher ce débat?
Un de mes voisins persiste à travailler le jour du Sabbat. Or, selon Exode 35 : 2, il doit être mis à mort [«On travaillera six jours; mais le septième jour sera pour vous une chose sainte; c'est le sabbat, le jour du repos, consacré à l'Éternel. Celui qui fera quelque ouvrage ce jour-là, sera puni de mort.»]. Suis-je dans l’obligation morale de le tuer moi-même?
Un ami à moi considère que si c’est certes une abomination de manger des mollusques et des crustacés, comme le laisse entendre Lévitique 11 : 10-12 [Vous mangerez de tous ceux qui ont des nageoires et des écailles, et qui sont dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Mais vous aurez en abomination tous ceux qui n'ont pas des nageoires et des écailles, parmi tout ce qui se meut dans les eaux et tout ce qui est vivant dans les eaux, soit dans les mers, soit dans les rivières. Vous les aurez en abomination, vous ne mangerez pas de leur chair, et vous aurez en abomination leurs corps morts. Vous aurez en abomination tous ceux qui, dans les eaux, n'ont pas des nageoires et des écailles.], ce n’est pas une abomination aussi grande que l’homosexualité. Je ne suis pas d’accord. Pouvez vous trancher notre débat?
Lévitique 20 :20 semble affirmer que je ne peux m’approcher de l’autel si j’ai une mauvaise vision [«un homme […] ayant une tache à l'œil»]. Je dois avouer que je porte des lunettes. Ma vision doit-elle être de 20/20 ou y a-t-il de la place pour quelque tolérance, ici?
Je sais que vous avez beaucoup étudié ces questions et je suis confiant que vous pourrez m’aider. Je vous remercie de nous rappeler que la parole de Dieu est éternelle et ne change pas.
(Traduction: Normand Baillargeon)
***
Mais la doctrine du commandement divin souffre aussi d’un problème majeur et irréparable qui a été aperçu par Platon — il y a donc longtemps. Le voici.
Cela se passe dans un dialogue appelé Euthyphron. En allant au palais de justice pour y apprendre les accusations qui sont portées contre lui, Socrate croise ce jeune homme, Euthyphron. Celui-ci est allé porter plainte contre son propre père, qu’il accuse de meurtre. Était-ce la chose à faire, demande Socrate? Certainement, répond l’autre : c’est ce qui est saint (ou pieux), c’est ce que demandent les dieux. On reconnaît là notre doctrine du commandement divin. Socrate pose alors à Euthyphron la question suivante : «Le saint [ou le pieux] est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?» Un philosophe contemporain soutient qu’on peut savoir si une personne est douée pour la philo selon qu’il se rend compte, ou non, de la profondeur et des implications de cette question. Apparemment, Euthyphron n’était pas très doué, puisqu’il répond : «Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.»
***
Le dilemmme d’Euthyphron
Socrate : Le saint est-il aimé des dieux parce qu’il est saint, ou est-il saint parce qu’il est aimé des dieux ?
Euthyphron : Je n’entends pas bien ce que tu dis là, Socrate.
Socrate : Je vais tâcher de m’expliquer. Ne disons-nous pas qu’une chose est portée, et qu’une chose porte ? qu’une chose est vue, et qu’une chose voit ? qu’une chose est poussée, et qu’une chose pousse ? Comprends-tu que toutes ces choses diffèrent, et en quoi elles diffèrent ?
Euthyphron : Il me semble que je le comprends.
Socrate : Ainsi la chose aimée est différente de celle qui aime ?
Euthyphron : Belle demande !
Socrate : Et, dis-moi, la chose portée est-elle portée, parce qu’on la porte, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’on la porte.
Socrate : Et la chose poussée est poussée parce qu’on la pousse, et la chose vue est vue parce qu’on la voit ?
Euthyphron : Assurément.
Socrate : Il n’est donc pas vrai qu’on voit une chose parce qu’elle est vue ; mais, au contraire, elle est vue parce qu’on la voit. Il n’est pas vrai qu’on pousse une chose parce qu’elle est poussée ; mais elle est poussée parce qu’on la pousse. Il n’est pas vrai qu’on porte une chose parce qu’elle est portée ; mais elle est portée parce qu’on la porte : cela est-il assez clair ? [10c] Entends-tu bien ce que je veux dire ? Je veux dire qu’on ne fait pas une chose parce qu’elle est faite, mais qu’elle est faite parce qu’on la fait ; que ce qui pâtit ne pâtit pas parce qu’il est pâtissant, mais qu’il est pâtissant parce qu’il pâtit. N’est-ce pas ?
Euthyphron : Qui en doute ?
Socrate : Être aimé n’est-ce pas aussi un fait, ou une manière de pâtir ?
Euthyphron : Oui.
Socrate : Et n’en est-il pas de ce qui est aimé comme de tout le reste ? ce n’est pas parce qu’il est aimé qu’on l’aime ; mais c’est parce qu’on l’aime qu’il est aimé.
Euthyphron : Cela est plus clair que le jour.
Socrate : Que dirons-nous donc du saint, moi cher Euthyphron ? Tous les dieux ne l’aiment-ils pas, selon toi ?
Euthyphron : Oui, sans doute.
Socrate : Est-ce parce qu’il est saint, ou par quelque autre raison ?
Euthyphron : Par aucune autre raison, sinon qu’il est saint.
Socrate : Ainsi donc, ils l’aiment parce qu’il est saint ; mais il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment.
Euthyphron : Il paraît.
Socrate : D’un autre côté, ce qui est aimable aux dieux est aimable aux dieux, est aimé des dieux, parce que les dieux l’aiment ?
Euthyphron : Qui peut le nier ?
Socrate : Il suit de là, cher Euthyphron, qu’être aimable aux dieux, et être saint, sont choses fort différentes.
Euthyphron : Comment, Socrate ?
Socrate : Oui, puisque nous sommes tombés d’accord que les dieux aiment le saint parce qu’il est saint, et qu’il n’est pas saint parce qu’ils l’aiment. N’en sommes-nous pas convenus ?
Euthyphron : Je l’avoue.
Socrate : Et, qu’au contraire, ce qui est aimable aux dieux n’est tel que parce que les dieux l’aiment, par le fait même de leur amour ; et que les dieux ne l’aiment point parce qu’il est aimable aux dieux.
Euthyphron : Cela est vrai.
Socrate : Or, mon cher Euthyphron, si être aimable aux dieux et être saint étaient la même chose, comme le saint n’est aimé que parce qu’il est saint, il s’ensuivrait que ce qui est aimable aux dieux serait aimé des dieux par [11a] l’énergie de sa propre nature ; et, comme ce qui est aimable aux dieux n’est aimé des dieux que parce qu’ils l’aiment, il serait vrai de dire que le saint n’est saint que parce qu’il est aimé des dieux. Tu vois donc bien qu’être aimable aux dieux et être saint ne se ressemblent guère : car l’un n’a d’autres titres à l’amour des dieux que cet amour même ; l’autre possède cet amour parce qu’il y a des titres. Ainsi, mon cher Euthyphron, quand je te demandais ce que c’est précisément que le saint, tu n’as pas voulu sans doute m’expliquer son essence, et tu t’es contenté de m’indiquer une de ses propriétés, qui est d’être aimé de tous les dieux. Mais quelle est la nature même de la sainteté ? C’est ce que tu ne m’as pas encore dit. Si donc tu l’as pour agréable, je t’en conjure, ne m’en fais pas un secret ; et, commençant enfin par le commencement, apprends-moi ce que c’est que le saint, qu’il soit aimé des dieux ou quelque autre chose qui lui arrive ; car, sur cela, nous n’aurons pas de dispute. Allons, dis-moi franchement ce que c’est que le saint et l’impie.
Euthyphron : Mais, Socrate, je ne sais comment t’expliquer ce que je pense ; car tout ce que nous établissons semble tourner autour de nous, et ne vouloir pas tenir en place.
Platon Euthyphron, 10 a – 11 a.
***
Ce que la question implique, c’est que même si on accepte la doctrine du commandement divin, on ne peut échapper à un dilemme dont la solution demande qu’on renonce à la doctrine du commandement divin.
Supposons qu’on réponde à Socrate que X est la chose à faire parce que c’est ce que Dieu commande. Par exemple, un marchand ne vole pas ses clients parce qu’Allah l’exige. En ce cas, voler n’est ni bien ni mal en soi et c’est ce qu’il faut faire parce qu’Allah le veut. S’il avait recommandé de voler ses clients, c’est ce qui serait bien et ce qu’il faudrait faire. Cette conclusion est inacceptable, même si on est croyant. Elle fait dépendre ce qui est moral des commandements arbitraires de Dieu — qui aurait bien pu commander le contraire de ce qu’on a — et rend impossible de maintenir que Dieu est bon.
Arrivé à cette conclusion, le croyant se rabat alors sur la deuxième option du dilemme : ce qui est saint est aimé des dieux. En d’autres termes, Dieu commande ce qui est juste et c’est parce que c’est juste que c’est recommandé par lui. Dieu sait que voler ses clients est mal et c’est pourquoi il le commande et qu’on retrouve ce commandement dans le Coran. Tout va bien pour le croyant et la doctrine du commandement divin, alors? Regardez mieux. On l’a rejetée pour la sauver, cela en admettant qu’il existe un standard de ce qui est bien (ou mal) indépendant de Dieu.
Le fait, à vrai dire, est que les théologiens eux-mêmes rejettent massivement la doctrine du commandement divin pour fonder l’éthique — et cherchent dans d’autres directions.
Résumons. L’éthique veut proposer des principes et des théories permettant de répondre de manière argumentée et cohérente à la question de savoir comment nous devrions vivre. Certains pensent que l’entreprise est vouée à l’échec : c’est le cas des relativistes moraux. Mais nous avons conclu que leur position est intenable. D’autres pensent que l’entreprise est inutile, cette fois en raison de la doctrine du commandement divin. Nous venons de voir que cette idée est incohérente. Il ne nous donc reste plus à examiner qu’une dernière position selon laquelle l’éthique est vouée à l’échec.
dimanche, juin 01, 2008
OISEAUX DE PASSAGE -LES 35 PREMIERS APHORISMES
[Voici les 35 premiers aphorismes des Oiseaux de passage, un ouvrage de R. Tagore que j'ai traduit eui qui paraît chez Le Noroît. Le livre sera en librairie à la mi-juin.]
***
1
L’été, les oiseaux de passage viennent chanter sous ma fenêtre; puis ils s’envolent.
Les feuilles jaunies de l’automne, qui n’ont rien à chanter, virevoltent et tombent au sol en soupirant.
2
Ô vous les petits vagabonds du monde, que l’on retrouve parmi mes mots les traces de vos pas.
3
Le monde, pour son amant, retire son masque d’immensité.
Il devient minuscule, petit comme une chanson, comme un baiser d’éternité.
4
Ce sont les larmes de la terre qui gardent ses sourires en fleur.
5
Le puissant désert brûle d’amour pour un brin d’herbe qui secoue la tête et s’éloigne en riant.
6
Si vous versez des larmes quand le soleil vous manque, vous ne verrez pas les étoiles.
7
Eau dansante, ce sable sur ton chemin espère ton chant et ton mouvement. L’abandonneras-tu à son impotence?
8
Son visage pensif hante mes rêves, comme pluie nocturne.
9
Nous rêvâmes une nuit que nous étions étrangers l’un à l’autre.
Quand nous nous éveillâmes, chacun de nous savait combien l’autre comptait pour lui.
10
Et en mon cœur se lève une tristesse pareille à la nuit sur les arbres silencieux.
11
Langoureuse brise de ces doigts invisibles qui jouent en mon coeur la musique de l’onde.
12
— Mais quel langage est donc le tien, Ô Océan?
— Celui de l’éternelle question.
— Et en quelle langue lui réponds-tu, Ô Firmament?
— Celle du silence éternel.
13
Écoute, mon cœur, tous ces murmures du monde par lesquels il te fait l’amour.
14
Le mystère de la création est profond comme les ténèbres de la nuit.
L’illusion de savoir est comme la brume de l’aube.
15
Ne loge pas ton amour au sommet du précipice simplement parce qu’il est élevé.
16
Ce matin, je me suis assis à ma fenêtre et le monde, tel un passant, s’est arrêté un moment et m’a fait signe, avant de poursuivre son chemin
17
Ces petites pensées sont comme des traces de rouille sur la feuille; elles sont des soupirs de joie en mon cœur.
18
Ce que tu es, tu ne le vois pas; ce que tu vois n’es que ton ombre.
19
Mes espoirs, Ô mon Maître, sont fous et ils crient dans mes chansons.
Accorde-moi seulement de les écouter
20
Je ne choisis pas ce qui est mieux : c’est lui qui me choisit.
21
Ceux-là qui portent leur lanterne sur le dos sont précédés de leur ombre.
22
Ma propre existence est un objet de perpétuel étonnement appelé la vie.
23
— «Nous , les feuilles jaunies, savons répondre aux orages. Qui es-tu, toi qui ne dis rien?
— «Une simple fleur.»
24
Le repos est au travail ce que la paupière est à l’œil.
25
L’homme naît enfant; sa force est de pouvoir grandir.
26
Dieu espère des réponses, non pour le soleil ou pour la terre, mais pour les fleurs qu’il nous envoie.
27
La lumière qui, tel un enfant nu, joue au milieu des feuilles vertes, ignore, bienheureuse, que l’Homme sait mentir.
28
Ô Beauté, dévoile-toi dans l’amour et non dans la flatterie des miroirs.
29
Sur le rivage du monde battent les vagues de mon cœur : de ses larmes il y signe avec ces mots : «Je t’aime».
30
— Lune, qu’attends-tu donc?
— Le soleil, pour le saluer avant de lui céder la place.
31
Les arbres s’élèvent jusqu’à ma fenêtre, comme les ardentes voix de la terre muette.
32
Ses propres matins sont à Dieu de nouvelles surprises.
33
Le monde donne son prix à la vie; l’amour lui donne sa valeur.
34
Le lit desséché de la rivière ne trouve aucun réconfort dans ce qu’il a été.
35
L’oiseau se voudrait nuage; le nuage se voudrait oiseau.
***
1
L’été, les oiseaux de passage viennent chanter sous ma fenêtre; puis ils s’envolent.
Les feuilles jaunies de l’automne, qui n’ont rien à chanter, virevoltent et tombent au sol en soupirant.
2
Ô vous les petits vagabonds du monde, que l’on retrouve parmi mes mots les traces de vos pas.
3
Le monde, pour son amant, retire son masque d’immensité.
Il devient minuscule, petit comme une chanson, comme un baiser d’éternité.
4
Ce sont les larmes de la terre qui gardent ses sourires en fleur.
5
Le puissant désert brûle d’amour pour un brin d’herbe qui secoue la tête et s’éloigne en riant.
6
Si vous versez des larmes quand le soleil vous manque, vous ne verrez pas les étoiles.
7
Eau dansante, ce sable sur ton chemin espère ton chant et ton mouvement. L’abandonneras-tu à son impotence?
8
Son visage pensif hante mes rêves, comme pluie nocturne.
9
Nous rêvâmes une nuit que nous étions étrangers l’un à l’autre.
Quand nous nous éveillâmes, chacun de nous savait combien l’autre comptait pour lui.
10
Et en mon cœur se lève une tristesse pareille à la nuit sur les arbres silencieux.
11
Langoureuse brise de ces doigts invisibles qui jouent en mon coeur la musique de l’onde.
12
— Mais quel langage est donc le tien, Ô Océan?
— Celui de l’éternelle question.
— Et en quelle langue lui réponds-tu, Ô Firmament?
— Celle du silence éternel.
13
Écoute, mon cœur, tous ces murmures du monde par lesquels il te fait l’amour.
14
Le mystère de la création est profond comme les ténèbres de la nuit.
L’illusion de savoir est comme la brume de l’aube.
15
Ne loge pas ton amour au sommet du précipice simplement parce qu’il est élevé.
16
Ce matin, je me suis assis à ma fenêtre et le monde, tel un passant, s’est arrêté un moment et m’a fait signe, avant de poursuivre son chemin
17
Ces petites pensées sont comme des traces de rouille sur la feuille; elles sont des soupirs de joie en mon cœur.
18
Ce que tu es, tu ne le vois pas; ce que tu vois n’es que ton ombre.
19
Mes espoirs, Ô mon Maître, sont fous et ils crient dans mes chansons.
Accorde-moi seulement de les écouter
20
Je ne choisis pas ce qui est mieux : c’est lui qui me choisit.
21
Ceux-là qui portent leur lanterne sur le dos sont précédés de leur ombre.
22
Ma propre existence est un objet de perpétuel étonnement appelé la vie.
23
— «Nous , les feuilles jaunies, savons répondre aux orages. Qui es-tu, toi qui ne dis rien?
— «Une simple fleur.»
24
Le repos est au travail ce que la paupière est à l’œil.
25
L’homme naît enfant; sa force est de pouvoir grandir.
26
Dieu espère des réponses, non pour le soleil ou pour la terre, mais pour les fleurs qu’il nous envoie.
27
La lumière qui, tel un enfant nu, joue au milieu des feuilles vertes, ignore, bienheureuse, que l’Homme sait mentir.
28
Ô Beauté, dévoile-toi dans l’amour et non dans la flatterie des miroirs.
29
Sur le rivage du monde battent les vagues de mon cœur : de ses larmes il y signe avec ces mots : «Je t’aime».
30
— Lune, qu’attends-tu donc?
— Le soleil, pour le saluer avant de lui céder la place.
31
Les arbres s’élèvent jusqu’à ma fenêtre, comme les ardentes voix de la terre muette.
32
Ses propres matins sont à Dieu de nouvelles surprises.
33
Le monde donne son prix à la vie; l’amour lui donne sa valeur.
34
Le lit desséché de la rivière ne trouve aucun réconfort dans ce qu’il a été.
35
L’oiseau se voudrait nuage; le nuage se voudrait oiseau.
mardi, mai 27, 2008
ÉRATOSTHÈNE ET LA CIRCONFÉRENCE DE LA TERRE
Je travaille en ce moment sur Euclide — ce travail sera un chapitre d'un livre à venir. Pour donner une idée de la formidable puissance de cet outil qu’est la géométrie euclidienne, je pense utiliser l'exemple de cet étonnant et spectaculaire raisonnement par laquelle a été mesurée la circonférence de la Terre par un autre savant de la Bibliothèque d’Alexandrie, un contemporain d’Euclide, Ératosthène (III e siècle av. J.C.)
Le raisonnement d’Ératosthène
(Source : wikipédia)
Ératosthène (vers 276 av. J.C. – vers 94 av. J.C.) était le libraire en chef de la gigantesque Librairie d’Alexandrie. L’histoire a retenu qu’un de ses contemporains l’aurait surnommé Bêta, du nom de la deuxième lettre de l’alphabet grec, pour souligner le fait qu’Ératosthène était deuxième en tout. L’homme avait il est vrai des intérêts fort variés puisqu’il a travaillé en astronomie, en histoire, en géographie, en philosophie ainsi qu’en mathématiques. Son nom reste aujourd’hui rattaché à un célèbre crible qui permet de , mais surtout au fit qu’Ératosthène est la première personne à avoir déterminé avec précision la circonférence de la Terre. Pour réussir ce spectaculaire tout de force il n’a eu besoin que d êtres peu de choses : mais il n’y serait jamais parvenu sans le secours des la géométrie.
Tout commence alors qu’Ératosthène lit dans un papyrus trouvé dans sa bibliothèque un texte qui aurait pu sembler anodin et sans intérêt à un autre lecteur. On y décrivait un phénomène bien particulier qui pouvait être observé le 21 juin au poste frontière de Syène (la ville s’appelle aujourd’hui Aswan ou Assouan), situé au sud d’Alexandrie.
Ce jours-là, expliquait-on, les ombres des colonnes du Temple — ou celle d’un bâton planté verticalement — raccourcissent quand approche midi. De même, tandis que les heures s’écoulent jusqu’à midi, les rayons du soleil descendent le long des parois d’un puits profond qui restent dans l’ombre les autres jours. Puis, à midi précisément, les colonnes ou le bâton ne produisent aucun ombre et le soleil brille directement au-dessus du puits, ses rayons dardant l’eau qui s’y trouve tout au fond.
Ératosthène prit au sérieux cette anecdote. Après tout, qui mentirait à ce sujet? De plus, comme déjà à cette époque bien d’autres savants et philosophes, il pensait que la Terre était ronde. Que signifiait l’anecdote de Syène en ce cas?
Cela, pensa-t-il, ne pouvait signifier qu’une chose : à savoir que les rayons du Soleil étaient à ce moment précis parfaitement parallèle aux colonnes du Temple, au bâton planté verticalement, ainsi qu’aux parois du puits. Pour bien le saisir, voyons la Terre comme une sphère. En ce cas, une ligne droite partant de son centre le 21 juin à midi et passant par Syène avant de se prolonger dans l’espace sera parallèle aux rayons du Soleil.
Ératosthène se demanda ensuite, du moins on peut le supposer, ce qui se produirait si on plantait verticalement un bâton le même jour à la même heure mais cette fois à Alexandrie, une ville, il le savait, située au nord de Syène et présumée être sur le même méridien. Si la Terre est plate, on observera le même phénomène qu’à Syène.
Pour le comprendre, imaginez que vous présentez sous une lampe allumée (qui représente le Soleil) et à l‘horizontale une feuille de carton dans laquelle vous avez fixé deux allumettes parfaitement verticales. Aucune des deux allumettes ne projettera d’ombre. Mais supposons à présent que vous courbiez votre feuille de carton, pour en faire un arc de cercle d’une sphère. En ce cas, au moment où l’une des deux allumettes ne projette pas d’ombre, l’autre en projette une. Cette simple observation est la clé du superbe raisonnement d’Ératosthène.
Il remarqua en effet qu’une obélisque à Alexandrie, à midi le 21 juin, projetait une ombre. Un simple calcul lui permit de déterminer que l'angle entre les rayons solaires et la verticale était de 7,2°. Si la Terre est ronde, elle a par définition 360° et ces 7, 2° en représentent 1/50. (50 X 7, 2 = 360). La distance entre Alexandrie et Sylène, en bout de piste, est donc le cinquantième de celle de la mesure de la circonférence de la Terre. Fort de c raisonnement, Ératosthène pouvait donc, connaissant la distance entre Alexandrie et Sylène, déterminer la circonférence de la Terre.
Ératosthène engagea ce qu’on appellerait aujourd’hui un assistant de recherche qui marcha d’Alexandrie à Sylène en mesurant la distance parcourue. Ératosthène sut ainsi que les deux villes étaient distantes l’une de l’autre de 5000 stades environ soit, en mesures contemporaines, environ 500 miles ou (toujours environ) 800 kilomètres. Plus exactement, un stade valant 157,5 m, il arriva à : 5000 X 157, 5 m = 787,5 kms X 50 = 39 375 kms.
On évalue aujourd’hui la circonférence de la Terre, à l’aide des meilleures instruments et techniques dont nous disposons et comte tenu qu’elle n’est pas une sphère parfaite, à environ 40 075 kms. La précision atteinte par Ératosthène est, littéralement, extraordinaire et renversante.
Comme le suggère un commentateur contemporain, un tel exploit aurait valu à Ératosthène un Prix Nobel s’il y en avait eu à son époque et au brave marcheur un poste d’assistant de recherche à la librairie d’Alexandrie (1) !
Note (1): MLODINOW, Leonard, Euclid’s Window. The Story of Geometry from Parallel Lines to Hyperspace, Simon and Schuster, New York, 2001, page 42.
Le raisonnement d’Ératosthène
(Source : wikipédia)
Ératosthène (vers 276 av. J.C. – vers 94 av. J.C.) était le libraire en chef de la gigantesque Librairie d’Alexandrie. L’histoire a retenu qu’un de ses contemporains l’aurait surnommé Bêta, du nom de la deuxième lettre de l’alphabet grec, pour souligner le fait qu’Ératosthène était deuxième en tout. L’homme avait il est vrai des intérêts fort variés puisqu’il a travaillé en astronomie, en histoire, en géographie, en philosophie ainsi qu’en mathématiques. Son nom reste aujourd’hui rattaché à un célèbre crible qui permet de , mais surtout au fit qu’Ératosthène est la première personne à avoir déterminé avec précision la circonférence de la Terre. Pour réussir ce spectaculaire tout de force il n’a eu besoin que d êtres peu de choses : mais il n’y serait jamais parvenu sans le secours des la géométrie.
Tout commence alors qu’Ératosthène lit dans un papyrus trouvé dans sa bibliothèque un texte qui aurait pu sembler anodin et sans intérêt à un autre lecteur. On y décrivait un phénomène bien particulier qui pouvait être observé le 21 juin au poste frontière de Syène (la ville s’appelle aujourd’hui Aswan ou Assouan), situé au sud d’Alexandrie.
Ce jours-là, expliquait-on, les ombres des colonnes du Temple — ou celle d’un bâton planté verticalement — raccourcissent quand approche midi. De même, tandis que les heures s’écoulent jusqu’à midi, les rayons du soleil descendent le long des parois d’un puits profond qui restent dans l’ombre les autres jours. Puis, à midi précisément, les colonnes ou le bâton ne produisent aucun ombre et le soleil brille directement au-dessus du puits, ses rayons dardant l’eau qui s’y trouve tout au fond.
Ératosthène prit au sérieux cette anecdote. Après tout, qui mentirait à ce sujet? De plus, comme déjà à cette époque bien d’autres savants et philosophes, il pensait que la Terre était ronde. Que signifiait l’anecdote de Syène en ce cas?
Cela, pensa-t-il, ne pouvait signifier qu’une chose : à savoir que les rayons du Soleil étaient à ce moment précis parfaitement parallèle aux colonnes du Temple, au bâton planté verticalement, ainsi qu’aux parois du puits. Pour bien le saisir, voyons la Terre comme une sphère. En ce cas, une ligne droite partant de son centre le 21 juin à midi et passant par Syène avant de se prolonger dans l’espace sera parallèle aux rayons du Soleil.
Ératosthène se demanda ensuite, du moins on peut le supposer, ce qui se produirait si on plantait verticalement un bâton le même jour à la même heure mais cette fois à Alexandrie, une ville, il le savait, située au nord de Syène et présumée être sur le même méridien. Si la Terre est plate, on observera le même phénomène qu’à Syène.
Pour le comprendre, imaginez que vous présentez sous une lampe allumée (qui représente le Soleil) et à l‘horizontale une feuille de carton dans laquelle vous avez fixé deux allumettes parfaitement verticales. Aucune des deux allumettes ne projettera d’ombre. Mais supposons à présent que vous courbiez votre feuille de carton, pour en faire un arc de cercle d’une sphère. En ce cas, au moment où l’une des deux allumettes ne projette pas d’ombre, l’autre en projette une. Cette simple observation est la clé du superbe raisonnement d’Ératosthène.
Il remarqua en effet qu’une obélisque à Alexandrie, à midi le 21 juin, projetait une ombre. Un simple calcul lui permit de déterminer que l'angle entre les rayons solaires et la verticale était de 7,2°. Si la Terre est ronde, elle a par définition 360° et ces 7, 2° en représentent 1/50. (50 X 7, 2 = 360). La distance entre Alexandrie et Sylène, en bout de piste, est donc le cinquantième de celle de la mesure de la circonférence de la Terre. Fort de c raisonnement, Ératosthène pouvait donc, connaissant la distance entre Alexandrie et Sylène, déterminer la circonférence de la Terre.
Ératosthène engagea ce qu’on appellerait aujourd’hui un assistant de recherche qui marcha d’Alexandrie à Sylène en mesurant la distance parcourue. Ératosthène sut ainsi que les deux villes étaient distantes l’une de l’autre de 5000 stades environ soit, en mesures contemporaines, environ 500 miles ou (toujours environ) 800 kilomètres. Plus exactement, un stade valant 157,5 m, il arriva à : 5000 X 157, 5 m = 787,5 kms X 50 = 39 375 kms.
On évalue aujourd’hui la circonférence de la Terre, à l’aide des meilleures instruments et techniques dont nous disposons et comte tenu qu’elle n’est pas une sphère parfaite, à environ 40 075 kms. La précision atteinte par Ératosthène est, littéralement, extraordinaire et renversante.
Comme le suggère un commentateur contemporain, un tel exploit aurait valu à Ératosthène un Prix Nobel s’il y en avait eu à son époque et au brave marcheur un poste d’assistant de recherche à la librairie d’Alexandrie (1) !
Note (1): MLODINOW, Leonard, Euclid’s Window. The Story of Geometry from Parallel Lines to Hyperspace, Simon and Schuster, New York, 2001, page 42.
dimanche, mai 25, 2008
L'INTRODUCTION AUX OISEAUX DE PASSAGE
[ Ce qui suit est l'introduction au recueil d'aphorismes Les oiseaux de passage, de R.Tagore, que je publie chez Le Noroît. La version finale diffère légèrement du présent texte.]
INTRODUCTION
Tagore : Une intonation nouvelle
de l’âme universelle.
Saint-John Perse
Le recueil d’aphorismes dont je propose ici la toute première traduction française est paru en 1916, aux Etats-Unis, sous le titre : Stray Birds.
À cette date, son auteur, Rabîndranâth Tagore, jouit d’une très grande réputation dans son pays natal et il est devenu, depuis peu mais très rapidement, immensément célèbre en Occident.
Dans cet écrit circonstanciel, Tagore aborde un genre — l’aphorisme — qui, sans être unique dans son corpus, n’en demeure pas moins rare. À mon avis, comme à celui de bien d’autres commentateurs, Tagore va y exceller de manière éclatante. C’est pour cette raison que j’ai tenu à rendre disponible au lectorat francophone ces Oiseaux de passage.
Dans les pages qui suivent, et afin d’en préparer la lecture, je voudrais sommairement présenter le contexte de l’écriture de ce recueil et dire quelques mots de la vie et de l’oeuvre de Tagore. J’en profiterai pour rappeler à quel point est trompeuse et mutilante l’image de Tagore qui est le plus souvent proposée aux Occidentaux, et qui le réduit à une sorte de poète mystique plus ou moins désincarné.
***
Rabîndranâth Thâkur, surnommé Gurudev (c’est-à-dire : divin maître), est généralement connu en Occident sous la forme anglicisée de son nom : Rabindranath Tagore. Il est né le 6 mai 1861 à Calcutta , où il est mort le 7 août 1941.
La légende veut qu’à la naissance de cet enfant, son quatorzième et avant-dernier, son père ait déclaré: «Il s’appellera Rabindra — c’est-à-dire le Soleil — car plus tard, comme lui, il ira par le monde et le monde en sera éclairé». Cette prophétie se réalisera puisque, avec une libéralité sans faille, l’immense talent de Tagore lui fera produire une oeuvre d’une extraordinaire abondance où se côtoient harmonieusement de nombreux genres et qui portera effectivement son nom (et bien souvent sa personne) aux quatre coins du monde.
Tagore est issu d’une famille très prospère, mais aussi singulière, tant par la profondeur de sa culture des arts et des lettres que par l’ouverture et la lucidité avec lesquelles elle accueille et fait sien un héritage culturel pluriel. En outre, cette famille accepte volontiers de jouer un rôle politique au sein d’une culture et d’un pays qui aspirent à leur émancipation. Tous ces traits, qui se retrouveront dans la personnalité et dans l’oeuvre de Rabindranath, étaient, depuis trois générations déjà, ancrés dans la tradition familiale.
C’est ainsi que son grand-père, Dwarkanath Tagore (1794-1846), un très riche homme d’affaires, n’hésite ni à braver les interdits religieux hindous pour voyager en Europe, ni à se lier au réformateur Rammohan Roy (1772-1833), créateur du mouvement religieux et de réforme sociale appelé Brahma Samaj.
Son propre fils, Devedranath Tagore (1817-1905), le père de Rabindranath (surnommé le «Grand Saint») était lui aussi profondément attaché aux idées et idéaux de Roy, en même temps qu’aux traditions hindous, musulmanes et occidentales qui avaient façonné la famille Tagore. Il s’assure donc que ses enfants reçoivent tous une éducation qui les familiarise avec l’ensemble de leurs héritages culturels et qui instille en eux à la fois le respect de la tradition et le goût de l’innovation.
Cette éducation porte ses fruits, et plusieurs des frères et sœurs de Rabindranath seront célèbres comme érudits, poètes, dramaturges, romanciers, peintres ou compositeurs. Elle instille en outre en eux, et tout particulièrement en Rabindranath, une précieuse ouverture vers l’universel, un trait qui caractérisera fortement toute son oeuvre ultérieure. C’est ainsi qu’il pourra écrire: «Aussitôt que nous comprenons et apprécions une production humaine, elle devient nôtre, peu importe sa provenance. Je suis fier de mon humanité quand je peux reconnaître et apprécier les poètes et les artistes de pays autres que le mien. Qu’on me laisse goûter cette joie sans mélange de savoir que sont miennes toutes les grandes gloires de l’humanité. Et c’est pourquoi j’ai profondément mal lorsque des cris de rejet de l’Occident se font entendre dans mon pays pour clamer qu’une éducation occidentale ne saurait que nous causer du tort ».
Quand Rabindranath a 12 ans, son père l’emmène en voyage jusqu’au pied de l’Himalaya. En route, ils s’arrêtent à Santiniketan (c’est-à-dire : Demeure de la paix), un centre de méditation que Devedranath Tagore a créé en 1863 et où Rabindranath créera pour sa part son Centre d’éducation en 1901. Le jeune garçon reçoit de son père, durant ce voyage, des leçons de sanscrit, de religion et de littérature. En 1874, à 13 ans, il publie son premier poème.
À 17 ans, Rabindranath part étudier à Londres, mais il rentre dix-huit mois plus tard, ses études inachevées. En 1890, il retournera très brièvement étudier en Angleterre. Ces deux voyages lui auront permis d’approfondir sa connaissance de la langue et de la littérature anglaises, en plus de lui faire connaître et apprécier la musique occidentale.
De retour dans son pays, Tagore entreprend la longue carrière d’écrivain, de penseur, d’homme public et d’artiste qu’on lui connaît. Il convient d’ailleurs d’insister ici sur la prolixité de Tagore et sur la diversité, proprement prodigieuse, de sa production, d’y insister d’autant que quiconque s’intéresse d’assez près à sa personne et à son œuvre ne peut manquer d’être bien vite renversé par le déformant réductionnisme que nous avons évoqué plus haut et dans lequel l’une comme l’autre sont trop souvent maintenues en Occident.
Rappelons donc qu’on a estimé que Tagore est l’auteur de quelque 300 000 vers réunis dans une cinquantaine de recueils de poèmes; de trois opéras; de quatorze romans; de douze recueils de nouvelles; de quatorze pièces de théâtre; de soixante-trois volumes d’essais traitant d’art, de philosophie, d’éducation, de politique et de philologie; de récits de voyage; ainsi que d’une autobiographie . Rappelons aussi qu’il se fera peintre durant les quinze dernières années de sa vie et qu’il laisse 2500 toiles et dessins; qu’il fut un épistolier qui nous lègue une correspondance publiée en douze volumes. Rappelons encore qu’il est la seule personne à être l’auteur de deux hymnes nationaux (celui de l’Inde et celui du Bengladesh), sans oublier de préciser qu’il aura, surtout vers la fin de sa vie, un profond et vif intérêt pour les sciences — la biologie, la physique et l’astronomie. Soulignons enfin, et comme il se doit, que Tagore a également écrit et composé tout près de 2 500 chansons, appelées Rabindra Sangits, et que si celles-ci demeurent, hélas, presque totalement inconnues du grand public en Occident, elles le font pourtant placer par les connaisseurs aux côtés de Schubert et de quelques rares autres au rang des plus grands auteurs de chansons. Ces Rabindra Sangits sont d’ailleurs la part de l’œuvre de Tagore la plus connue et la plus révérée au Bengale.
En 1912, profitant de l’occasion d’un voyage en Angleterre, Tagore traduit lui-même en anglais des pièces de son recueil Gitanjali. Le recueil qui en est issu paraît chez MacMillan dès 1913. Les poètes et écrivains anglophones, William Butler Yeats (1865-1939) en tête, font à cette œuvre et à son auteur un si extraordinaire accueil que le prix Nobel de littérature est décerné à Tagore en 1913. On souligne alors «ses vers profondément sensibles, pleins de fraîcheur et de beauté et par lesquels, avec une grande habileté, il est parvenu à exprimer sa pensée poétique dans ses propres mots de la langue anglaise, en faisant ainsi une composante de la littérature occidentale ». C’est la première fois qu’une personne Asiatique reçoit ce prix.
***
Le 3 mai 1916, Tagore s’embarque sur un bateau qui le conduit au Japon. Il séjournera un peu plus de trois mois dans ce pays et se dira fasciné par bien des aspects de la vie et de la culture nippones. Les fameux haïkus , notamment, l’intéressent au plus haut point. Analysant son attirance pour eux, Tagore fait remarquer qu’ils sont des poèmes-images plutôt que des poèmes-chansons.
Il est hautement plausible de voir dans ces poèmes brefs et à l’écriture hautement codifiée une des sources d’inspiration des aphorismes qui composent le présent recueil. Le poète y cherche en effet, en utilisant des moyens minimalistes, à produire des effets d’une charge poétique maximale concentrée dans de brèves sentences.
Tagore rédigea ces textes afin de satisfaire des admirateurs et admiratrices, qui lui demandaient d’inscrire un mot, typiquement dans un carnet d’autographes ou sur un éventail. Certains de ces aphorismes, qui avaient d’abord été écrits en bengali, sont traduits en anglais par Tagore pour l’occasion; d’autres sont composés au Japon, directement dans la langue de Shakespeare. Sous le titre Stray Birds, un recueil réunissant 326 de ces aphorismes nippons est paru dès 1916, chez MacMillan, à New York.
À l’enthousiasme de Tagore pour le Japon répondit d’abord une grande ferveur des Japonais pour le poète venu du pays du Bouddha. Mais cette ferveur reposait en grande partie sur le malentendu engendré par la publication du Gitanjali et s’estompa à mesure que se profilait, derrière le poète mystique mis de l’avant par Yeats et quelques autres, un homme lucidement engagé dans les débats de son temps.
Cet homme-là est préoccupé de politique, d’éducation, d’histoire et de mille autres choses encore et défend courageusement, à leur propos, des positions lucides et fortes, mais souvent radicales et allant à contre-courant de la pensée dominante .
Les conférences sur le nationalisme prononcées par Tagore au Japon marquent ici un point tournant : elles ne pouvaient en effet laisser aucun doute sur la profondeur et la force de la critique que Tagore avançait des orientations politiques prises par le Japon sur le modèle du nationalisme européen. Cette critique, en forme de mise en garde contre tout ce que contient de mortifère notre civilisation, n’a rien perdu ni de sa brûlante actualité, ni de sa puissante charge explosive — comme on le constatera à la lecture du passage suivant:
Ne voyez-vous pas la laideur mortelle qui éclate partout, dans vos villes, dans vos rapports, le même masque monotone qui fait que nulle place n’est laissée à l’expression vivante de l’âme? La mort s’insinue morceau par morceau dans le corps de votre civilisation.
La soif du gain ne connaît pas de limite à sa rapacité. Son seul objet est de produire et de consommer. Elle n’a de respect ni pour les êtres humains, ni pour la magnifique nature. Elle est impitoyablement prête, sans une minute d’hésitation, à rejeter la beauté et la vie hors d’elle-même, ou à les changer en argent. La présente civilisation commerciale de l’homme prend beaucoup de temps et d’espace pour tuer le temps et l’espace. Ses mouvements sont violents, son bruit agressif et discordant. Elle porte sa propre condamnation, parce qu’elle foule aux pieds l’humanité sur laquelle elle se tient debout .
L’antidote à ce poison avait pourtant été magnifiquement donné par Tagore, sous une forme poétique et justement dans le Gitanjali. Il suffisait, pour l’apercevoir, de ne pas le confiner dans cette réductrice image de mystique oriental à laquelle on s’évertuait à le ramener. Dès lors, on pouvait accéder à ce point suprême où se réalise l’unité de l’œuvre.
Là où l’esprit ne connaît pas la peur, là où la tête est haut portée
Là où le savoir est libre
Là où le monde n’est pas morcelé par d’étroites cloisons
Là où les mots jaillissent du plus profond de la vérité
Là où l’effort tend inlassablement les bras vers la perfection
Là où le clair ruisseau de la raison ne s’est pas égaré dans les sables de l’aride désert de l’habitude
Là où l’esprit, guidé par Toi, inspire une pensée et une action qui vont sans cesse s’élargissant
Dans ce paradis de liberté, Père, permets à ma patrie de s’éveiller
***
De 1916 à sa mort, Tagore voyagera et continuera imperturbablement à écrire et à composer. En 1915, il est fait Chevalier par l’Angleterre, mais rend son titre en 1919, en protestation contre le massacre d’Amritsar, lors duquel les troupes britanniques ont tué quelque 400 manifestants Indiens.
En 1918 est posée la première pierre d’une université fondée par Tagore, Visva-Bharati, laquelle existe toujours. En 1921, Tagore crée à Sri Neketan une autre institution importante, qui s’occupe cette fois de questions de reconstruction rurale. À 60 ans, comme pour trouver de nouvelles avenues d’expression à son inépuisable créativité, il commence à peindre — et j’ai rappelé plus haut avec quelle intensité il se livrera à cette nouvelle activité.
Tagore, tombé gravement malade en 1940, meurt à Santiniketan, le 7 août 1941.
C’est à lui que, pour clore cette introduction, je voudrais laisser la parole, en citant un de ses tout derniers textes, rédigé alors qu’a éclatée la Deuxième Guerre Mondiale :«Lorsque je jette mon regard tout autour, je rencontre les ruines d’une orgueilleuse civilisation qui s’écroulent et s’éparpillent en vastes amas de futilité. Pourtant, je ne céderai pas au péché mortel de perdre confiance en l’homme : je fixerai plutôt mon regard vers le prologue d’un nouveau chapitre dans son histoire, une fois que le cataclysme sera terminé et que l’atmosphère sera rendue limpide avec l’esprit de service et de sacrifice […] Un jour viendra où l’homme, cet insoumis, retracera sa marche de conquête malgré toutes les barrières afin de retrouver son héritage humain égaré ».
Les aphorismes des pages qui suivent peuvent être données comme autant de bornes millières balisant cette marche pour la reconquête de notre héritage humain.
Normand Baillargeon
(1) Cette ville, qui est la capitale du Bengale occidental, s’appelle Kolkata depuis le 1er janvier 2001
(2) TAGORE, R., The English Writings of Rabindranath Tagore, Volume 3 : A Miscellany, Édité par Sisir Kumar Das, India Sahitya Akademi, New Delhi, 2004. Page 289.
(3) Ces informations proviennent de: MUKHERJEE, Prithwindra, «Tagore», Encyclopedia Universalis, Vol. 22, page 85.
(4)«The Nobel Prize in Literature 1913» [http://nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1913/] Lien consulté le 24 avril 2007.
(5) Forme poétique la plus courte qui soit, le haïku est pratiqué au Japon depuis plusieurs siècles. Un haïku comprend trois phrases, qui comptent respectivement 5, 7, et 5 syllabes et qui, en japonais, forment une seule ligne, dont la lecture dure une respiration.
(6) Je ne résiste pas à la tentation de citer ces mots, écrits en 1905 : «Nos prétendues classes responsables vivent dans l'aisance parce que l'homme ordinaire n'a pas encore compris sa situation. Voilà pourquoi le propriétaire le bat, le prêteur sur gages le tient à la gorge, le contremaître le maltraite, l'agent de police l'escroque, le prêtre l'exploite et le magistrat lui fait les poches. » TAGORE, R., Social Work, 1915. Cité par RAY, Satyajit, «Portrait of a man : Rabindranath Tagore», UNESCO Courier, May-June 1986.
(7)Nationalisme, Traduction par C.G. Bazile, Édition Delpeuch, Paris, 1924. Cité par : ASLAN, Odette, Rabindranath Tagore, Collection Poètes d’Aujourd’hui, Seghers, Paris, 1961. Page 187.
(8)Extrait de : Gitanjali Macmillan Company, London, 1971. Pages 49-50. Traduction : Normand Baillargeon.
(9)En 1929, le grand voyageur qu’il n’a cessé d’être est au Canada.
(10) TAGORE, «The crisis in Civilization», Cité par : MUKHERJEE, Prithwindra, «Tagore», Encyclopedia Universalis, Vol. 22, page 85.
INTRODUCTION
Tagore : Une intonation nouvelle
de l’âme universelle.
Saint-John Perse
Le recueil d’aphorismes dont je propose ici la toute première traduction française est paru en 1916, aux Etats-Unis, sous le titre : Stray Birds.
À cette date, son auteur, Rabîndranâth Tagore, jouit d’une très grande réputation dans son pays natal et il est devenu, depuis peu mais très rapidement, immensément célèbre en Occident.
Dans cet écrit circonstanciel, Tagore aborde un genre — l’aphorisme — qui, sans être unique dans son corpus, n’en demeure pas moins rare. À mon avis, comme à celui de bien d’autres commentateurs, Tagore va y exceller de manière éclatante. C’est pour cette raison que j’ai tenu à rendre disponible au lectorat francophone ces Oiseaux de passage.
Dans les pages qui suivent, et afin d’en préparer la lecture, je voudrais sommairement présenter le contexte de l’écriture de ce recueil et dire quelques mots de la vie et de l’oeuvre de Tagore. J’en profiterai pour rappeler à quel point est trompeuse et mutilante l’image de Tagore qui est le plus souvent proposée aux Occidentaux, et qui le réduit à une sorte de poète mystique plus ou moins désincarné.
***
Rabîndranâth Thâkur, surnommé Gurudev (c’est-à-dire : divin maître), est généralement connu en Occident sous la forme anglicisée de son nom : Rabindranath Tagore. Il est né le 6 mai 1861 à Calcutta , où il est mort le 7 août 1941.
La légende veut qu’à la naissance de cet enfant, son quatorzième et avant-dernier, son père ait déclaré: «Il s’appellera Rabindra — c’est-à-dire le Soleil — car plus tard, comme lui, il ira par le monde et le monde en sera éclairé». Cette prophétie se réalisera puisque, avec une libéralité sans faille, l’immense talent de Tagore lui fera produire une oeuvre d’une extraordinaire abondance où se côtoient harmonieusement de nombreux genres et qui portera effectivement son nom (et bien souvent sa personne) aux quatre coins du monde.
Tagore est issu d’une famille très prospère, mais aussi singulière, tant par la profondeur de sa culture des arts et des lettres que par l’ouverture et la lucidité avec lesquelles elle accueille et fait sien un héritage culturel pluriel. En outre, cette famille accepte volontiers de jouer un rôle politique au sein d’une culture et d’un pays qui aspirent à leur émancipation. Tous ces traits, qui se retrouveront dans la personnalité et dans l’oeuvre de Rabindranath, étaient, depuis trois générations déjà, ancrés dans la tradition familiale.
C’est ainsi que son grand-père, Dwarkanath Tagore (1794-1846), un très riche homme d’affaires, n’hésite ni à braver les interdits religieux hindous pour voyager en Europe, ni à se lier au réformateur Rammohan Roy (1772-1833), créateur du mouvement religieux et de réforme sociale appelé Brahma Samaj.
Son propre fils, Devedranath Tagore (1817-1905), le père de Rabindranath (surnommé le «Grand Saint») était lui aussi profondément attaché aux idées et idéaux de Roy, en même temps qu’aux traditions hindous, musulmanes et occidentales qui avaient façonné la famille Tagore. Il s’assure donc que ses enfants reçoivent tous une éducation qui les familiarise avec l’ensemble de leurs héritages culturels et qui instille en eux à la fois le respect de la tradition et le goût de l’innovation.
Cette éducation porte ses fruits, et plusieurs des frères et sœurs de Rabindranath seront célèbres comme érudits, poètes, dramaturges, romanciers, peintres ou compositeurs. Elle instille en outre en eux, et tout particulièrement en Rabindranath, une précieuse ouverture vers l’universel, un trait qui caractérisera fortement toute son oeuvre ultérieure. C’est ainsi qu’il pourra écrire: «Aussitôt que nous comprenons et apprécions une production humaine, elle devient nôtre, peu importe sa provenance. Je suis fier de mon humanité quand je peux reconnaître et apprécier les poètes et les artistes de pays autres que le mien. Qu’on me laisse goûter cette joie sans mélange de savoir que sont miennes toutes les grandes gloires de l’humanité. Et c’est pourquoi j’ai profondément mal lorsque des cris de rejet de l’Occident se font entendre dans mon pays pour clamer qu’une éducation occidentale ne saurait que nous causer du tort ».
Quand Rabindranath a 12 ans, son père l’emmène en voyage jusqu’au pied de l’Himalaya. En route, ils s’arrêtent à Santiniketan (c’est-à-dire : Demeure de la paix), un centre de méditation que Devedranath Tagore a créé en 1863 et où Rabindranath créera pour sa part son Centre d’éducation en 1901. Le jeune garçon reçoit de son père, durant ce voyage, des leçons de sanscrit, de religion et de littérature. En 1874, à 13 ans, il publie son premier poème.
À 17 ans, Rabindranath part étudier à Londres, mais il rentre dix-huit mois plus tard, ses études inachevées. En 1890, il retournera très brièvement étudier en Angleterre. Ces deux voyages lui auront permis d’approfondir sa connaissance de la langue et de la littérature anglaises, en plus de lui faire connaître et apprécier la musique occidentale.
De retour dans son pays, Tagore entreprend la longue carrière d’écrivain, de penseur, d’homme public et d’artiste qu’on lui connaît. Il convient d’ailleurs d’insister ici sur la prolixité de Tagore et sur la diversité, proprement prodigieuse, de sa production, d’y insister d’autant que quiconque s’intéresse d’assez près à sa personne et à son œuvre ne peut manquer d’être bien vite renversé par le déformant réductionnisme que nous avons évoqué plus haut et dans lequel l’une comme l’autre sont trop souvent maintenues en Occident.
Rappelons donc qu’on a estimé que Tagore est l’auteur de quelque 300 000 vers réunis dans une cinquantaine de recueils de poèmes; de trois opéras; de quatorze romans; de douze recueils de nouvelles; de quatorze pièces de théâtre; de soixante-trois volumes d’essais traitant d’art, de philosophie, d’éducation, de politique et de philologie; de récits de voyage; ainsi que d’une autobiographie . Rappelons aussi qu’il se fera peintre durant les quinze dernières années de sa vie et qu’il laisse 2500 toiles et dessins; qu’il fut un épistolier qui nous lègue une correspondance publiée en douze volumes. Rappelons encore qu’il est la seule personne à être l’auteur de deux hymnes nationaux (celui de l’Inde et celui du Bengladesh), sans oublier de préciser qu’il aura, surtout vers la fin de sa vie, un profond et vif intérêt pour les sciences — la biologie, la physique et l’astronomie. Soulignons enfin, et comme il se doit, que Tagore a également écrit et composé tout près de 2 500 chansons, appelées Rabindra Sangits, et que si celles-ci demeurent, hélas, presque totalement inconnues du grand public en Occident, elles le font pourtant placer par les connaisseurs aux côtés de Schubert et de quelques rares autres au rang des plus grands auteurs de chansons. Ces Rabindra Sangits sont d’ailleurs la part de l’œuvre de Tagore la plus connue et la plus révérée au Bengale.
En 1912, profitant de l’occasion d’un voyage en Angleterre, Tagore traduit lui-même en anglais des pièces de son recueil Gitanjali. Le recueil qui en est issu paraît chez MacMillan dès 1913. Les poètes et écrivains anglophones, William Butler Yeats (1865-1939) en tête, font à cette œuvre et à son auteur un si extraordinaire accueil que le prix Nobel de littérature est décerné à Tagore en 1913. On souligne alors «ses vers profondément sensibles, pleins de fraîcheur et de beauté et par lesquels, avec une grande habileté, il est parvenu à exprimer sa pensée poétique dans ses propres mots de la langue anglaise, en faisant ainsi une composante de la littérature occidentale ». C’est la première fois qu’une personne Asiatique reçoit ce prix.
***
Le 3 mai 1916, Tagore s’embarque sur un bateau qui le conduit au Japon. Il séjournera un peu plus de trois mois dans ce pays et se dira fasciné par bien des aspects de la vie et de la culture nippones. Les fameux haïkus , notamment, l’intéressent au plus haut point. Analysant son attirance pour eux, Tagore fait remarquer qu’ils sont des poèmes-images plutôt que des poèmes-chansons.
Il est hautement plausible de voir dans ces poèmes brefs et à l’écriture hautement codifiée une des sources d’inspiration des aphorismes qui composent le présent recueil. Le poète y cherche en effet, en utilisant des moyens minimalistes, à produire des effets d’une charge poétique maximale concentrée dans de brèves sentences.
Tagore rédigea ces textes afin de satisfaire des admirateurs et admiratrices, qui lui demandaient d’inscrire un mot, typiquement dans un carnet d’autographes ou sur un éventail. Certains de ces aphorismes, qui avaient d’abord été écrits en bengali, sont traduits en anglais par Tagore pour l’occasion; d’autres sont composés au Japon, directement dans la langue de Shakespeare. Sous le titre Stray Birds, un recueil réunissant 326 de ces aphorismes nippons est paru dès 1916, chez MacMillan, à New York.
À l’enthousiasme de Tagore pour le Japon répondit d’abord une grande ferveur des Japonais pour le poète venu du pays du Bouddha. Mais cette ferveur reposait en grande partie sur le malentendu engendré par la publication du Gitanjali et s’estompa à mesure que se profilait, derrière le poète mystique mis de l’avant par Yeats et quelques autres, un homme lucidement engagé dans les débats de son temps.
Cet homme-là est préoccupé de politique, d’éducation, d’histoire et de mille autres choses encore et défend courageusement, à leur propos, des positions lucides et fortes, mais souvent radicales et allant à contre-courant de la pensée dominante .
Les conférences sur le nationalisme prononcées par Tagore au Japon marquent ici un point tournant : elles ne pouvaient en effet laisser aucun doute sur la profondeur et la force de la critique que Tagore avançait des orientations politiques prises par le Japon sur le modèle du nationalisme européen. Cette critique, en forme de mise en garde contre tout ce que contient de mortifère notre civilisation, n’a rien perdu ni de sa brûlante actualité, ni de sa puissante charge explosive — comme on le constatera à la lecture du passage suivant:
Ne voyez-vous pas la laideur mortelle qui éclate partout, dans vos villes, dans vos rapports, le même masque monotone qui fait que nulle place n’est laissée à l’expression vivante de l’âme? La mort s’insinue morceau par morceau dans le corps de votre civilisation.
La soif du gain ne connaît pas de limite à sa rapacité. Son seul objet est de produire et de consommer. Elle n’a de respect ni pour les êtres humains, ni pour la magnifique nature. Elle est impitoyablement prête, sans une minute d’hésitation, à rejeter la beauté et la vie hors d’elle-même, ou à les changer en argent. La présente civilisation commerciale de l’homme prend beaucoup de temps et d’espace pour tuer le temps et l’espace. Ses mouvements sont violents, son bruit agressif et discordant. Elle porte sa propre condamnation, parce qu’elle foule aux pieds l’humanité sur laquelle elle se tient debout .
L’antidote à ce poison avait pourtant été magnifiquement donné par Tagore, sous une forme poétique et justement dans le Gitanjali. Il suffisait, pour l’apercevoir, de ne pas le confiner dans cette réductrice image de mystique oriental à laquelle on s’évertuait à le ramener. Dès lors, on pouvait accéder à ce point suprême où se réalise l’unité de l’œuvre.
Là où l’esprit ne connaît pas la peur, là où la tête est haut portée
Là où le savoir est libre
Là où le monde n’est pas morcelé par d’étroites cloisons
Là où les mots jaillissent du plus profond de la vérité
Là où l’effort tend inlassablement les bras vers la perfection
Là où le clair ruisseau de la raison ne s’est pas égaré dans les sables de l’aride désert de l’habitude
Là où l’esprit, guidé par Toi, inspire une pensée et une action qui vont sans cesse s’élargissant
Dans ce paradis de liberté, Père, permets à ma patrie de s’éveiller
***
De 1916 à sa mort, Tagore voyagera et continuera imperturbablement à écrire et à composer. En 1915, il est fait Chevalier par l’Angleterre, mais rend son titre en 1919, en protestation contre le massacre d’Amritsar, lors duquel les troupes britanniques ont tué quelque 400 manifestants Indiens.
En 1918 est posée la première pierre d’une université fondée par Tagore, Visva-Bharati, laquelle existe toujours. En 1921, Tagore crée à Sri Neketan une autre institution importante, qui s’occupe cette fois de questions de reconstruction rurale. À 60 ans, comme pour trouver de nouvelles avenues d’expression à son inépuisable créativité, il commence à peindre — et j’ai rappelé plus haut avec quelle intensité il se livrera à cette nouvelle activité.
Tagore, tombé gravement malade en 1940, meurt à Santiniketan, le 7 août 1941.
C’est à lui que, pour clore cette introduction, je voudrais laisser la parole, en citant un de ses tout derniers textes, rédigé alors qu’a éclatée la Deuxième Guerre Mondiale :«Lorsque je jette mon regard tout autour, je rencontre les ruines d’une orgueilleuse civilisation qui s’écroulent et s’éparpillent en vastes amas de futilité. Pourtant, je ne céderai pas au péché mortel de perdre confiance en l’homme : je fixerai plutôt mon regard vers le prologue d’un nouveau chapitre dans son histoire, une fois que le cataclysme sera terminé et que l’atmosphère sera rendue limpide avec l’esprit de service et de sacrifice […] Un jour viendra où l’homme, cet insoumis, retracera sa marche de conquête malgré toutes les barrières afin de retrouver son héritage humain égaré ».
Les aphorismes des pages qui suivent peuvent être données comme autant de bornes millières balisant cette marche pour la reconquête de notre héritage humain.
Normand Baillargeon
(1) Cette ville, qui est la capitale du Bengale occidental, s’appelle Kolkata depuis le 1er janvier 2001
(2) TAGORE, R., The English Writings of Rabindranath Tagore, Volume 3 : A Miscellany, Édité par Sisir Kumar Das, India Sahitya Akademi, New Delhi, 2004. Page 289.
(3) Ces informations proviennent de: MUKHERJEE, Prithwindra, «Tagore», Encyclopedia Universalis, Vol. 22, page 85.
(4)«The Nobel Prize in Literature 1913» [http://nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1913/] Lien consulté le 24 avril 2007.
(5) Forme poétique la plus courte qui soit, le haïku est pratiqué au Japon depuis plusieurs siècles. Un haïku comprend trois phrases, qui comptent respectivement 5, 7, et 5 syllabes et qui, en japonais, forment une seule ligne, dont la lecture dure une respiration.
(6) Je ne résiste pas à la tentation de citer ces mots, écrits en 1905 : «Nos prétendues classes responsables vivent dans l'aisance parce que l'homme ordinaire n'a pas encore compris sa situation. Voilà pourquoi le propriétaire le bat, le prêteur sur gages le tient à la gorge, le contremaître le maltraite, l'agent de police l'escroque, le prêtre l'exploite et le magistrat lui fait les poches. » TAGORE, R., Social Work, 1915. Cité par RAY, Satyajit, «Portrait of a man : Rabindranath Tagore», UNESCO Courier, May-June 1986.
(7)Nationalisme, Traduction par C.G. Bazile, Édition Delpeuch, Paris, 1924. Cité par : ASLAN, Odette, Rabindranath Tagore, Collection Poètes d’Aujourd’hui, Seghers, Paris, 1961. Page 187.
(8)Extrait de : Gitanjali Macmillan Company, London, 1971. Pages 49-50. Traduction : Normand Baillargeon.
(9)En 1929, le grand voyageur qu’il n’a cessé d’être est au Canada.
(10) TAGORE, «The crisis in Civilization», Cité par : MUKHERJEE, Prithwindra, «Tagore», Encyclopedia Universalis, Vol. 22, page 85.
samedi, mai 24, 2008
LANCEMENT DU TAGORE
Les Oiseaux de passage, un recueil d'aphorismes de Rabindranath Tagore que j'ai traduit de l'anglais et présenté , sera lancé lundi prochain aux éditions Le Noroît, en même temps que plusieurs autres recueils.
L'événement a lieu de 17h 30 à 19h 30 à la Maison de la culture Frontenac
2550, rue Ontario Est, (derrière le métro Frontenac).
L'événement a lieu de 17h 30 à 19h 30 à la Maison de la culture Frontenac
2550, rue Ontario Est, (derrière le métro Frontenac).
MARCHÉ DE LA POÉSIE: ÇA S'EN VIENT!
Une entrevue au Devoir signée Caroline Montpetit, qui interrogeait aussi Hélène Dorion, sur le Marché de la Poésie, qui commence jeudi prochain, le 29 mai.
mardi, mai 20, 2008
À PROPOS DE L’ÉCHANGE ENTRE NOAM CHOMSKY ET MICHEL FOUCAULT
[Cet article est paru en 2006 dans la revue Réfractions].
[…] c’est lorsque nous avons discuté de la
nature humaine et des problèmes politiques
que sont apparues des différences entre nous.
Michel Foucault
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La catégorie de pouvoir est à l’évidence cardinale dans toute définition de l’anarchisme et sitôt qu’elle est mise en jeu se posent, entre de nombreuses autres, les questions de sa nature, de sa genèse et de son éventuelle légitimité.
De telles questions sont à n’en pas douter immensément difficiles et complexes, mais elles présentent aussi un indéniable intérêt intrinsèque. De plus, les réponses qu’on leur donne conduisent à des enjeux qui ont de décisives répercussions stratégiques et militantes. On peut donc raisonnablement penser qu’elles continueront longtemps encore à être tenues pour incontournables par les libertaires.
Ces questions et ces enjeux étaient justement au cœur d’un désormais célèbre échange entre Noam Chomsky (1928) et Michel Foucault (1926-1984) tenu à Eindhoven en 1971 et transmis à la télévision Néerlandaise sous le titre : Nature humaine : Justice versus pouvoir (1).
À cette date, faut-il le rappeler, Chomsky et Foucault jouissent déjà, l’un comme l’autre, d’un immense prestige et d’une grande notoriété qui tiennent d’une part à ce que chacun d’eux a substantiellement transformé le domaine intellectuel dans lequel il œuvre (Foucault, la philosophie et Chomsky, la linguistique), d’autre part à l’ampleur et à la visibilité de leurs engagements politiques respectifs (2).
En fait, il n’est sans doute pas excessif de soutenir que cette rencontre réunissait les deux personnes qui, plus que quiconque à ce moment-là, alliaient un statut d’intellectuel de premier plan et un substantiel engagement politique. Et puisque tous deux pouvaient en outre, mutatis mutandis, être donnés pour des compagnons de route des libertaires, on conviendra, je pense, de l’intérêt d’un retour sur cet échange.
Celui-ci est divisé en deux parties, respectivement consacrées, la première à l’histoire des sciences et des idées et à certains des apports de chacun des protagonistes sur ces plans, la deuxième au politique — et c’est surtout durant cette deuxième partie que de profonds et substantiels désaccords entre les deux penseurs seront mis à jour.
Au total, les sujets abordés sont nombreux et le territoire conceptuel couvert est particulièrement vaste. Mais, et avec ce recul que seul procure le passage du temps, il me semble que la principale raison de la brûlante actualité de ce document est de permettre d’assister à la confrontation de deux systèmes de pensée profondément différents mais ayant tous deux exercé une immense influence sur l’histoire intellectuelle et militante récente.
Pour le dire de manière un peu brutale et qui ne rend peut-être pas justice à l’ensemble des oeuvres des protagonistes, Chomsky représente ici une pensée qui se réclame des Lumières et donc d’un projet moderniste et fondationnaliste, à la fois épistémologique (rationaliste) et politique (émancipationniste). Foucault, quant à lui, s’inscrit dans cette nouvelle perspective anti-fondationnaliste et poststructuraliste qu’on baptisera bientôt postmoderniste, en voyant justement en lui un de ses principaux créateurs. Ce projet postmoderniste conjugue, lui aussi, une perspective épistémologique et une perspective politique. Sur le plan épistémologique, il est en particulier très critique des prétentions rationalistes et débouche sur un rejet du projet philosophique occidental traditionnel et de ses catégories et distinctions fondatrices — comme l’apparence et la réalité, le savoir et l’opinion; sur le plan politique, il est notamment caractérisé par son attention aux singularités, aux différences, à la multiplicité des cultures, des valeurs et des identités.
Relu dans cette perspective, l’échange entre Foucault et Chomsky permet de mesurer d’une part à quel point sont crucialement différentes voire opposées certaines de leur présuppositions fondatrices, d’autre part comment ces différences conduisent ces deux système de pensée à adopter, sur des plans cruciaux pour toute réflexion sur le pouvoir et pour l’action militante, des positions profondément antinomiques.
Mon ambition sera ici de tracer, dans l’échange entre Chomsky et Foucault, les lignes de partage qui permettent de dessiner les contours de ces différences et de ces antinomies afin d’en dégager le sens et la portée.
Plus précisément, je voudrais souligner la radicale divergence des analyses avancées sur les thèmes que j’évoquais en ouverture de ce texte — la nature et l’origine du pouvoir; son éventuelle légitimité; les conséquences des réponses données à ces questions pour le combat politique; — et dégager les implications théoriques et pratiques de ces différences.
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Chomsky ouvre la discussion par un rappel de certaines de ces thèses méta-linguistiques qui l’ont conduit à la promulgation du programme de recherche de la linguistique contemporaine et ont permis son rattachement aux sciences cognitives.
En substance, il fait remarquer que l’utilisation normale du langage par les locuteurs adultes témoigne de la maîtrise par eux d’un vaste répertoire de capacités et de savoirs permettant le déploiement d’une remarquable créativité — et notamment la formulation et la compréhension d’un nombre en principe infini d’énoncés. Or, cet état complexe, atteint, sauf exception, par tous les sujets adultes, l’est malgré le fait qu’ils n’aient été exposés qu’à un nombre limité d’énoncés de qualité inégale : c’est là, comme on sait, l’argument de la pauvreté des stimuli.
La question qui se pose alors est de rendre compte de ce fossé entre la modicité des données auxquelles le sujet est exposé, d’une part et, de l’autre, la richesse, la systématicité et la créativité du savoir qu’il possède ultimement. Chomsky a plus tard baptisé ce problème le «Problème de Platon» en référence notamment à ce passage du Ménon où un esclave ignorant tout de la géométrie retrouve de — et selon Platon en — lui-même comment il faut procéder pour construire un carré qui soit le double d’un carré donné.
Parvenu à ce point de son argumentation, Chomsky rappelle l’hypothèse innéiste qu’il a avancée dans ses travaux, hypothèse selon laquelle la capacité humaine au langage est attribuable à des structures mentales spécifiques dont bon nombre de caractéristiques constituent un ensemble de propriétés biologiques et innées propres à l’espèce humaine.
La conclusion qu’il invite à tirer est que ce qui est ainsi mis à jour, en tant qu’objet de recherche scientifique, est précisément une composante de la nature humaine. Mieux : une composante fondamentale de la nature humaine — fondamentale «compte tenu du rôle que joue le langage non seulement dans la communication, mais aussi dans l’expression des idées et dans les interactions entre les personnes». Chomsky ajoute qu’il assume volontiers que «quelque chose de semblable doit être vrai dans d’autres domaines de l’intelligence, de la cognition et des comportements humains».
Un long et passionnant échange s’amorce alors, qui va occuper la plus grande part de la première partie de la discussion. Il y est notamment question d’histoire des idées et d’histoire des sciences; du développement des idées de Chomsky et des auteurs l’ayant influencé; du statut des concepts scientifiques; ainsi que de la question de la créativité.
Il est remarquable que tout au long de cet échange les protagonistes parviennent, pour l’essentiel, à des accords sinon complets, du moins très substantiels. S’agissant par exemple de la question de la créativité, il n’ont d’abord aucun mal à reconnaître qu’ils abordent sous ce même concept des problématiques distinctes, nées au sein de traditions disciplinaires différentes et où elles se sont posées de manières profondément divergentes.
C’est ainsi que Foucault a entièrement raison de rappeler que Chomsky, en linguistique, s’opposait au behaviorisme alors dominant, lequel «n’attribuait à peu près rien à la créativité du locuteur», tandis que, dans son propre champ d’intérêt, le problème était complètement différent, puisqu’on y exaltait la créativité de quelques individus au détriment de l’examen des conditions socio-historiques de la production du savoir scientifique. En ce sens, sous le même mot de créativité, ce sont donc bien deux problématiques différentes qui sont abordées. Et comme elles sont traitées ici à un très haut niveau d’abstraction et que la conversation reste nécessairement schématique, la complémentarité de leurs points de vue apparaît plausible aux deux interlocuteurs. Mais examiner tout cela nous entraînerait trop loin de notre sujet et je préfère en venir immédiatement au premier moment de l’échange où un désaccord assez marqué se manifeste. Il se produit lorsque la discussion sur la créativité s’étend à la question du développement des théories scientifiques et à la nature des contraintes qui pèsent sur lui.
Tout en reconnaissant l’importance de l’apport de Foucault, qui permet d’une part de souligner qu’on n’est pas en présence d’un processus de simple accumulation de connaissances, d’autre part de rappeler le poids de ces contraintes qu’on pourrait appeler historico-institutionnelles — Foucault parlera de «grilles» — Chomsky propose une perspective dont on peut penser qu’il la juge comme étant simplement complémentaire à la perspective foucaldienne.
Plus spécifiquement, et de manière très prévisible, il aborde le problème de la genèse des théories scientifiques à partir de l’idée d’un système de règles dans l’esprit du sujet envisagées comme un ensemble de conditions initiales limitant l’étendue du savoir possible et permettant ce «saut inductif» par lequel on passee d’un nombre limité de données à des systèmes de savoir complexe (3) . La perspective ainsi ouverte, est-on tenté de dire, est avant la lettre celle de l’épistémologie évolutionniste.
Foucault, pour la première fois, se déclare explicitement en désaccord et il est important de prendre la mesure de ce qui est ici en jeu puisque ce désaccord est lourd de conséquences — même si Foucault le présente pour commencer comme une «petite difficulté».
Foucault fait d’abord valoir que la position de Chomsky semble impliquer qu’un nombre limité de théories scientifiques sont possibles : or cette conclusion, assure-t-il, n’est plausible que si on se limite à observer de brèves périodes historiques. Envisagée dans la longue durée, l’histoire des sciences, suggère Foucault, donne au contraire à voir une étonnante «prolifération de possibilités par divergence» et ce qu’il appellera justement la mise en œuvre d’un «principe de divergence» — plutôt que d’«accumulation». Foucault invoque ensuite l’idée d’une surabondance de faits et de données pour les systèmes possibles à une époque donnée, puis, préfigurant des thèmes qui seront abondamment discutés en épistémologie durant le dernier quart du XX ème siècle, il formule à sa manière cette idée de sous détermination des théories par les faits à laquelle les nom de Duhem et de Quine sont typiquement associés.
Ce qui est ainsi peu à peu mis en jeu échappe d’autant moins à Chomsky qu’à terme le relativisme épistémologique vers lequel tend ici Foucault («Si tout est possible, rien ne serait possible», dira Chomsky) remet radicalement en cause le fondement même de tout programme de recherche scientifique — et en particulier le réalisme extérieur et l’idée de vérité correspondance. C’est donc l’idée même de connaissance scientifique et de son accroissement qu’il s’agit de défendre, l’idée que la science — du moins les sciences naturelles dont il est seules question ici et auxquelles Chomsky rattache son travail — porte sur un monde extérieur indépendant des représentations du sujet connaissant, monde qu’elle décrit de manière plus ou moins exacte; l’idée, enfin, que si la science a bien une histoire, elle n’en est pas moins cumulative.
S’il reconnaît qu’il est tout à fait possible que certaines questions (et même certaines de celles qui nous intéressent le plus, comme justement la nature humaine ou l’organisation d’une société saine) pourraient fort bien rester inaccessibles à la connaissance scientifique, Chomsky insiste donc pour réitérer le rôle indispensable des propriétés de l’esprit dans la genèse et, il le dira explicitement, l’accroissement du savoir scientifique.
Foucault mesure lui aussi fort bien l’enjeu de cette discussion. Il accorde que de telles règles sont bien mises en œuvre par l’esprit humain, reconnaît qu’il est légitime pour le linguiste ou l’historien de chercher à les penser : mais il refuse de concéder que «ces régularités puissent être reliées (connected), comme conditions d’existence, à l’esprit humain ou à sa nature.». On l’aura deviné : Foucault préconise de chercher les conditions d’apparition de ces régularités dans des pratiques humaines comme «l’économie, la technologie, la politique, la sociologie», en tous les cas «hors de l’esprit humain, dans des formations sociales, dans des relations de production, des luttes de classes etc.».
Cette passe d’armes tourne court et s’achève sans que le sujet ne soit repris ou approfondi et Foucault et Chomsky en tirent tous deux, provisoirement, un bilan conciliant : mais ces débats et leurs substantiels enjeux vont ressurgir dans la deuxième partie de l’entretien.
Pour le moment, Foucault conclut qu’il se pourrait que leurs divergences tiennent à ce que lui et Chomksy ne parlent pas de la même chose sous la catégorie de savoir : le linguiste entendrait pas là «l’organisation formelle du savoir » tandis que lui-même a en tête «le contenu des différents savoirs qui sont dispersés au sein d’une société […] et qui se donne comme le fondement de l’éducation, des théories, des pratiques, etc.».
Quant à Chomsky, il suggère que la création scientifique met en jeu deux facteurs : des propriétés intrinsèques de l’esprit et «un ensemble de conditions sociales et intellectuelles données». Comprendre la création scientifique demande de penser simultanément ces deux facteurs et leur interaction : or Foucault s’intéresse particulièrement à un des ces facteurs, tandis que lui-même s’intéresse à l’autre.
Ces deux explications sont loin d’être convaincantes et masquent mal de profonds désaccords — épistémologiques, ontologiques et politiques — qui vont surgir dès le moment où, la discussion venant de s’engager sur le terrain politique, Chomsky va explicitement lier son esquisse d’une théorie de la nature humaine à une double ambition.
D’abord, étant admis d’une part la centralité des idées de liberté et de créativité dans cette conception de la nature humaine et, d’autre part, le fait qu’une «société décente devrait maximiser les possibilités de réalisation de ces potentialités», l’ambition d’œuvrer à l’élimination des structures et institutions coercitives qui ne peuvent se justifier.
Ensuite, ou plutôt conjointement, celle de tenter d’esquisser une vision, plausible et désirable, d’une société juste et humaine.
Chomsky rappelle à cette occasion son attachement à l’idée d’un système décentralisé de libres associations incorporant des institutions économiques, sociales et politiques et dont il pense qu’elle est particulièrement adaptée à nos actuelles sociétés occidentales technologiquement avancées : «Il n’y a plus de nécessité à traiter les êtres humains comme des éléments mécaniques d’un procès de production, dira-t-il. Cela peut être aboli et nous devons l’abolir au profit d’une société de liberté et de libre association au sein de laquelle les pulsions créatrices que je pense être intrinsèques à la nature humaine pourront s’accomplir de toutes les manières qu’elles le voudront.»
La position défendue par Chomsky, placée sous le signe de l’anarcho-syndicalisme ou du socialisme libertaire, trace ainsi un programme pour une théorie et une pratique politiques — et même, plus généralement, pour une science sociale digne de ce nom. À ce programme et à la conception de la nature humaine qui le sous-tend, Foucault objectera divers arguments de grande portée et auxquels toute son œuvre a donné des formulations exemplaires. Je propose de les présenter en deux moments.
Le premier ensemble d’arguments pourrait être décrit comme historiciste et perspectiviste — j’emploie ce mot parce qu’on y devine la forte influence de Nietzsche qui ne cesse de s’affirmer sur lui depuis que Foucault l’a lu en août 1953 (4) — et soutient que cette postulation a-historique d’une nature humaine permanente et essentielle, «à la fois idéale et réelle», «cachée et jusqu’à présent opprimée» court, peut-être inévitablement, le risque de reproduire les catégories mêmes au sein desquelles nous la pensons. Il s’ensuivrait que nous serions toujours, et même à notre insu, inscrits dans notre historicité, jusque dans les catégories par lesquelles nous pouvions croire y échapper.
Selon ce point de vue, qui est finalement celui du constructivisme social, des notions et des concepts comme ceux de «nature humaine», de «justice», ou «d’accomplissement par les êtres humains de leur essence» ont été forgés au sein même de notre civilisation et donc dans le cadre de notre mode de connaissance, de notre manière de philosopher et sont engendrés par notre système de classes. Foucault en conclut qu’il est pour sa part incapable d’étendre ces notions à la description ou à la justification d’un combat destiné à «mettre à bas les fondements même de notre société».
De plus, et c’est la deuxième série d’arguments qu’il déploie, cette nature humaine hypostasiée opérerait au détriment de la nécessaire et souhaitable reconnaissance de la pluralité des différences et des singularités historiques, culturelles et sociales. Sous des dehors de savoir pur et désintéressé, de neutralité objective, cet échafaudage théorique sert en réalité aux institutions dominantes d’instrument d’oppression, de contrôle, de classification et de négation des différences. On reconnaît bien entendu ici ces thèses auxquelles le livre suivant de Foucault, Surveiller et Punir, va bientôt donner leur pleine extension. L’appel à l’universalisme abstrait est alors identifié pour ce qu’il serait: le masque par lequel, à travers tout un ensemble de pratiques discursives et de «biopouvoir», les institutions de la modernité ont assuré la gouvernementalité des individus et de la société.
Cette fois encore se dessinent les programmes d’une théorie et d’une action politique. Leur ambition, rappelle Foucault, sera notamment de travailler à dissiper l’illusion que le pouvoir réside dans le Gouvernement et ne s’exerce qu’à travers quelques institutions spécifiques (administration, police, armée, etc.); puis de montrer qu’il est aussi dans ces multiples médiations «d’institutions qui semblent n’avoir rien en commun avec le pouvoir politique et être indépendantes de lui — mais ne le sont pas».
Que penser, aujourd’hui, de ces deux programmes? C’est la question à laquelle je voudrais essayer de répondre dans la dernière partie de ce texte.
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Il s’est agi, tout au long de cet échange, de lier une théorie à une pratique et puisque les deux protagonistes semblent convenir — à partir de perspectives certes différentes et pour des raisons elles-mêmes différentes — qu’ils oeuvrent dans un domaine au savoir profondément incertain, faisons de cette catégorie d’incertitude le point de départ à notre réflexion. C’est qu’à mon sens on y mesure toute la différence qui existe, en théorie comme en pratique, entre une position fondationnaliste et une position anti-fondationnaliste.
Selon le premier point de vue, notre savoir — et Chomsky l’admet sans ambages (5) — est limité et faillible . Pourtant, des vérités empiriques au moins partielles et qu’il est raisonnable d’admettre provisoirement, nous sont accessibles. Elles décrivent des faits concernant en particulier l’état actuel et passé du monde et notre militantisme doit en tenir le plus grand compte. Disposant en outre d’une idée, même partielle et spéculative, de la nature humaine, nous sommes en mesure, compte tenu de ce que nous savons de l’état du monde, d’identifier des structures de pouvoir et de domination comme étant illégitimes et de justifier qu’il faille travailler à les abattre. Nous sommes enfin en mesure de juger des progrès accomplis selon qu’ils pointent, ou non, vers un accroissement de la justice et de la décence. Le travail à réaliser ne sera sans doute jamais achevé, comme le souligne Chomsky :
Ce que je pense être l’apport le plus important de l’anarchisme [...] c’est cette reconnaissance qu’il y aura toujours à découvrir et à surmonter des structures de hiérarchie, d’autorité, de domination et de contraintes qui seront imposées à la liberté : l’esclavage, l’esclavage salarial, le racisme, le sexisme, les écoles autoritaires, etc. […] Si la société progresse et surmonte ces formes d’oppression, elle en découvrira d’autres (6).
La perspective que je viens de dessiner reconnaît les embûches et les immenses difficultés qui se dressent devant toute volonté de comprendre le monde et d’agir sur lui; mais elle refuse de faire de ces difficultés une impossibilité. Elle pense qu’il convient au contraire d’y faire face avec les moyens les plus efficaces que l’on puisse déployer : la raison, les faits et un idéal le plus explicitement formulé compte tenu de ce qu’il est raisonnable de penser. Une telle attitude est finalement celle de la phronesis des Anciens, qui se propose d’agir prudemment après avoir au mieux délimité l’incertitude et pour cela déterminé ce qui est vrai, ce qui est seulement vraisemblable, ce qui est faux et ce qui est souhaitable.
Les catégories de sujet, de vérité, de justice, d’émancipation bien qu’incertaines et perfectibles sont, on l’aura noté, indispensables à la réalisation de ce programme. Sans elles, en fait, il apparaît même impossible d’identifier les formes légitimes et illégitimes de pouvoir, de justifier d’abattre les unes et pas les autres, bref, de simplement formuler de manière cohérente un projet politique libertaire.
Or, me semble-t-il, Foucault s’est justement privé du recours à ces catégories, toutes suspectes dans la perspective de la rupture postmoderniste. Les conséquences de cette rupture apparaissent clairement dans la deuxième partie de son échange avec Chomsky, durant laquelle se mesure l’abîme qui sépare une position fondationnaliste d’une position anti- fondationnaliste.
Un premier et immense problème surgit sitôt que l’on cesse de prendre au sérieux les concepts de vérité et de savoir, ainsi que semble l’impliquer le constructivisme social et le perspectivisme défendus par Foucault. Si tout, en effet, n’est qu’affaire que de perspective et de construction sociale, comment l’action militante peut-elle invoquer une état (déplorable) du monde pour justifier que l’on se mobilise contre lui? Ou encore arguer contre les représentations fausses qu’en donnent les institutions dominantes et la propagande (7)?
Foucault a en tout cas publié de nombreux textes où il parle de la vérité et de savoir en des termes pour le moins étonnants et qui interdisent que l’on puisse répondre de manière satisfaisante à ces questions. Par exemple :
[…] par vérité, entendre un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation et le fonctionnement des énoncés; la vérité est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui le produisent et le soutiennent et à des effets de pouvoir qu’elle induit et la reconduisent. Régime de la vérité […][la question] est de savoir s’il est possible de constituer une nouvelle politique de la vérité. Le problème n’est pas de changer la conscience des gens […] mais le régime politique, économique, institutionnel de production de la vérité. […] La question politique, en somme, ce n’est pas l’erreur, l’illusion, la conscience aliénée ou l’idéologie; c’est la vérité elle-même (8).
Ou encore :
L’analyse historique de ce grand vouloir-savoir qui parcourt l’humanité fait donc apparaître à la fois qu’il n’y a pas de connaissance qui ne repose sur l’injustice (qu’il n’y a donc pas, dans la connaissance même, un droit à la vérité ou un fondement du vrai) et que l’instinct de connaissance est mauvais, (qu’il y a en lui quelque chose de meurtrier, et qu’il ne peut, qu’il ne veut rien pour le bonheur de l’humanité) (9).
De telles analyses de la vérité et du savoir sont intenables notamment parce qu’elle sont inconsistantes et je les pense suicidaires pour un mouvement qui aspire à comprendre et à changer le monde.
Quoiqu’il en soit, Foucault, semble-t-il, préconise de remplacer ces catégories philosophiques traditionnelles par le couple pouvoir/savoir. Il écrira :
Peut-être fait-il renoncer à croire que le pouvoir rend fou et qu’en retour la renonciation au pouvoir est une des conditions auxquelles on peut devenir savant. Il faut plutôt admettre que le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu’il le sert ou en l’appliquant parce qu’il lui est utile); que pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre; qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ne de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir. Ces rapports de «pouvoir-savoir» ne sont donc pas à analyser à partir d’un sujet de connaissance qui serait libre ou non par rapport au système de pouvoir; mais il faut considérer au contraire que le sujet qui connaît, les objets à connaître et les modalités de connaissance sont autant d’effets de ces implications fondamentales du pouvoir-savoir et de leurs transformations historiques. En bref, ce n’est pas l’activité du sujet de connaissance qui produirait un savoir, utile ou rétif au pouvoir, mais le pouvoir-savoir, les processus et les luttes qui le traversent et dont il est constitué, qui déterminent les formes et les domaines possibles de la connaissance (10).
Mais, ici encore, cette catégorie de pouvoir est problématique et pour la pensée et pour l’action. C’est que le pouvoir au sens foucaldien est un destin, il est la substance permanente de l’histoire, dont seuls varieraient les attributs comme autant d’espèces d’un même genre : son analyse est nominaliste et révèle une sorte de pancratisme hobbesien, proche du concept nietzschéen de volonté de puissance. Ce pouvoir-là est partout et vient de partout : « [il] n’est pas une institution, dira Foucault, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée» (11).
Le danger est ici que l’on confonde savoir et pouvoir là où il y aurait lieu de les distinguer. On aura un exemple de cette confusion vers la fin de l’échange, et de manière particulièrement intéressante, lorsque Foucault invoquera la catégorie de maladie mentale, sur laquelle il a tant travaillé, pour affirmer qu’elle est historiquement située et que «les définitions de la maladie et de la folie, ainsi que leur classification, ont été construits de telle sorte qu’ils excluent de notre société un certain nombre de personnes». Bref : ces catégories ne seraient que le nom et le masque d’un certain pouvoir. Mais cela est loin d’être évident. Et c’est ainsi que Chomsky, qui n’ignore bien entendu rien du caractère fallacieux et idéologique de tant de catégories des sciences sociales, répond, et avec raison : «Je dois dire mon désaccord [sur ce point] avec Monsieur Foucault et exprimer mon point de vue selon lequel le concept de maladie mentale a probablement un caractère absolu, au moins dans une certaine mesure».
Le point de vue défendu par Foucault me semble également problématique sur un plan stratégique en ce qu’il ne permet pas de justifier le choix des cibles dans les combats qui sont entrepris. Doit-on, par exemple, lutter en priorité sur le plan économique et nous en prendre aux Corporations Transnationales (comme le suggère d’ailleurs Chomsky), ou autre chose encore, peut-être de l’ordre de ce qu’esquisse Foucault? Rien, dans la perspective foucaldienne, ne semble permettre de le décider. De même, rien ne permet de décider de ce qui, dans les structures de pouvoir existantes, peut être considéré comme légitime ou illégitime ou comme constituant un gain et partant être mis en œuvre pour l’obtention de gains ultérieurs. Les échanges que les deux philosophes ont sur la désobéissance civile et sur droit international sont à cet égard emblématiques de leurs positions respectives.
Chomsky conçoit la désobéissance civile comme s’exerçant au nom d’une présomption de justice supérieure. Il insistera même pour souligner que certaines lois existantes incorporent des valeurs humaines décentes et que l’on puisse donc, en certains cas, s’appuyer sur le système légal et ses possibilités pour justifier que l’on doive poser des gestes que l’État qualifiera d’illégaux.
De même, dira-t-il, le droit international, s’il permet que des interventions armées se fassent «au profit de structures de pouvoir qui se donnent pour des États et agissent contre les intérêts des masses» n’est pas que cela. Les principes de Nuremberg, la Charte des Nations Unies existent également et «exigent du citoyen qu’il agisse contre son propre État en posant des gestes que ce dernier tiendra pour illégaux». On doit donc, et c’est là un point théorique et stratégique crucial, en appeler dans nos combats à une certaine idée de la justice; et on peut même, en certains cas, en appeler, contre les institutions dominantes, à l’idée de justice qu’elles admettent.
Chomsky résume comme suit ce qu’on peut tirer de ces analyses:
Il est trop irréfléchi et précipité de ne faire de nos actuels systèmes de justice que des outils d’oppression au service d’une classe : ils ne le sont pas. Bien sûr ils incorporent des systèmes d’oppression de classe et des éléments d’autres types d’oppression également; mais on y trouve aussi une tendance vers la vraie humanité et vers des concepts valables de justice, de décence, d’amour, de bonté et de sympathie qui sont bien réels. Et je pense que dans toute société future, qui ne sera bien évidemment jamais parfaite, nous aurons de tels concepts, incorporant de plus en plus une défense des besoins humains fondamentaux, y compris des besoins de solidarité, de sympathie et ainsi de suite, mais qui reflèteront sans doute toujours en quelque manière, les inégalités et les éléments d’oppression de cette société.
De ce point de vue, de la même façon que la délimitation de l’incertitude de la théorie présuppose un concept de vérité, la décision d’agir dans un jeu à information incomplète comme celui de l’action militante présuppose les concepts de raisonnable, de plausible et de but désirable. Foucault semble, à en juger sur cette conversation, s’en être privé.
C’est que si le «fatum» de l’Histoire est l’éternelle imposition par le pouvoir d’un ordre social et politique aliénant et arbitraire, le combat mené contre lui ne saurait avoir de justification dans l’idéal d’un ordre social moins oppressif, plus humain et plus juste — toutes catégories pour lesquelles Foucault professe la plus extrême méfiance. Et si nous acceptons son analyse, nous sommes incapables de justifier les combats que nous menons en termes de justice et dès lors conduits à ce qui ressemble fort à un sorte de nihilisme politique :
Foucault : Le prolétariat est en guerre contre la classe dominante parce que, pour la première fois de l’histoire, il veut prendre le pouvoir. Et parce qu’il va renverser le pouvoir de la classe dominante, il considère cette guerre comme juste.
Chomsky : Eh bien, je ne suis pas d’accord.
Foucault : On fait la guerre pour la gagner, pas parce qu’elle et juste.
Chomsky : Personnellement, je ne suis pas d’accord avec ça. Par exemple, si j’étais convaincu que l’arrivée au pouvoir du prolétariat signifierait l’avènement d’un État policier terroriste au sein duquel la liberté, la dignité et la décence des relations humaines seraient détruites, alors je ne souhaiterais pas que le prolétariat prenne le pouvoir. En fait, on ne peut vouloir l’accession au pouvoir du prolétariat, me semble-t-il, que parce qu’on pense, à tort ou à raison, que par un tel transfert de pouvoir on actualisera certaines valeurs humaines fondamentales.
Comme le dira Michael Walzer, Foucault en appelle à la résistance, «mais à la résistance au nom de quoi? Au bénéfice de qui? Et dans quel but? Il n’est pas possible [dans le cadre de sa pensée] de répondre […] de manière satisfaisante à ces questions . (12)»
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C’est dans toute sa radicale opposition au projet même d’une pensée du politique — et plus généralement d’une philosophie — moderniste que s’est défini le postmodernisme anti-fondationnaliste dont Foucault a été un des principaux penseurs.
Sur le plan du politique, son ambition a été de montrer que les concepts et les valeurs à portée transcendante par lesquelles le projet traditionnel d’une théorie du politique s’était articulé — le vrai, le juste, le sujet et son émancipation — n’ont aucune des vertus qu’on leur attribue et ne peuvent donc servir de points d’appui sur lesquels construire une politique libérée des immanences.
Cette analyse, si elle était juste, aurait pour conséquence de demander que nous sortions du projet philosophique occidental. Je pense que la démonstration n’est pas convaincante.
Mais il y a plus, puisque la perspective théorique ici ouverte s’étant privée d’emblée des ressources des catégories transcendantes se trouve placée devant un dilemme qu’a bien vu Habermas. En effet, ou bien, pour se maintenir comme ensemble de propositions à prétention théorique, elle est contrainte de réintroduire dans son argumentaire les catégories dont elle a voulu s’émanciper — et en ce cas de nier par sa pratique ce qu’elle condamne en théorie; ou bien elle est vouée à ne pas pouvoir se défendre devant quiconque la décrète insignifiante ou refuse de la considérer.
Ce dilemme, qui est celui de tout relativisme, apparaît à quelques reprises dans l’échange entre Foucault et Chomsky; mais il est aussi au cœur de bon nombre des critiques adressées à son oeuvre depuis quelques années, par exemple dans tous ce cas de figure où on conteste ses analyses, les faits qu’il invoque, les données qu’il présente (13) .
Plus généralement, me semble-t-il, on devrait considérer attentivement ce dilemme par lequel Gary Gutting conclut l’article de la Routledge Encyclopedia of Philosophy consacré à Foucault :
Pour Foucault, la philosophie n’est toujours qu’un moyen de surmonter un ensemble donné de limitations historiques. Elle n’a pas plus de finalité propre qu’elle ne recèle de vérité particulière ou ne produit d’effet spécifique. Elle n’est qu’un ensemble de techniques intellectuelles, liées à une prise de conscience de l’entreprise historiquement connue sous le nom de philosophie. S’il advient que la philosophie modifie la compréhension qu’elle a d’elle-même selon la perspective dessinée par la pratique de Foucault, alors celui-ci sera reconnu comme un grand philosophe — ou, ce qui est plus probable, comme quelqu’un ayant joué un rôle majeur dans l’élimination de la philosophie telle qu’elle avait été conçue depuis Platon. Dans le cas contraire, il restera, selon toute vraisemblance, une figure mineure, intéressante pour ses perspectives historiques bizarres et pour sa critique sociale bien particulière (14).»
Je suis de ceux qui considèrent que c’est la deuxième hypothèse proposée par Gutting est la bonne. Et si c’est bien le cas, il conviendra alors de s’interroger sur l’immense succès remporté par la pensée de Foucault — et pas seulement dans le milieux libertaires ou sympathisants, mais dans l’intelligentsia en général.
Avec peu d’assurance, je l’admets, je proposerais que cette popularité s’explique par l’inscription de cette pensée dans un moment historique où la fin de l’espoir en la possibilité d’un changement social radical porté par les années soixante engendre une profonde remise en question des catégories conceptuelles qui avaient permis de l’envisager et de le penser, et en particulier de leur dogmatisme. Foucault, brillant, inassignable à une perspective théorique précise, sensible à la multiplicité des combats, arrivait à un moment opportun. La perspective discursive qu’il déployait offrait en outre la consolation de pouvoir penser que puisque le pouvoir est partout et jusque dans le langage et les silences, la formulation d’un projet de critique radicale, fut-il formulé de manière ésotérique et ne s’adresser qu’à un auditoire limité, était néanmoins un geste politique radical.
Mais, au total, le centrement, de manière massivement prévalente, de la critique sociale sur l’individu et sur les différences a, il faut le craindre, engendré une certaine dilution de la critique sociale qui a contribué à divertir les radicaux de nombreux et importants combats économiques et politiques tout en entretenant la dangereuse illusion qu’une rébellion dans les mots était une rébellion dans les choses.
***
Mais si, presque quarante ans plus tard, on est tenté de déplorer que Foucault et ses disciples aient si complètement accompli le programme qu’il proposait en 1971, il faut aussi déplorer que Chomsky n’ait qu’à moitié réalisé le sien. C’est que celui-ci n’est pas resté entièrement fidèle au programme qu’il avait esquissé — ou plutôt n’en a accompli qu’une part sur les deux qu’il annonçait.
Ce qu’il a accompli est certes important et restera sans doute comme un témoignage particulièrement riche et bien documenté de certains des plus troublants aspects de la vie économique et politique des quarante dernières années. Mais Chomsky a aussi, hélas, renoncé à travailler à imaginer des institutions désirables.
Cette deuxième tâche était, j’en suis persuadé, la plus difficile des deux qu’il esquissait et c’est justement celle qui nous fait le plus cruellement défaut aujourd’hui, au moment où quiconque désire s’informer peut aisément découvrir toute l’horreur et toute la misère du monde, mais est alors amené, devant l’absence d’alternative crédible, à conclure avec un fatalisme souvent teinté de cynisme qu’on peut rien changer .
C’est à lutter contre ce cynisme et ce fatalisme que les libertaires devraient aujourd’hui œuvrer, avec les armes de la raison, des faits, mais aussi avec l’espoir raisonnable qu’un monde plus humain est possible et que l’anarchisme détient (au moins) quelques–unes des clés qui en ouvrent la porte (15).
Notes:
(1) L’échange a été retranscrit et publié par l’organisateur et animateur de la rencontre : ELDERS, F., «Human nature : justice versus power. Noam chomsky and Michel Foucault», dans : DAVIDSON, Arnold I., Foucault and His Interlocutors, The University of Chicago Press, 1997. Une version française de ce dialogue est récemment parue: CHOMSKY, N., FOUCAULT, M. et ELDERS, F. (Interviewer), Sur la nature humaine : Comprendre le pouvoir, La Petite Bibliothèque d'Aden, 2006. Je citerai ici des extraits que j’aurai moi-même traduits de la version anglaise disponible sur Internet à : [http://www.chomsky.info/debates/1971xxxx.htm]. Document consulté le 16 juin 2006.
(2) Michel Foucault (1926-1984) , au moment où ce débat a lieu, est professeur au Collège de France et a publié certains ouvrages qui sont désormais considérés comme des pièces majeures de son corpus (Histoire de la folie à l’âge classique, 1961; Naissance de la clinique, 1963; Les Mots et les Choses, 1966; L’archéologie du savoir, 1969); en 1971, il vient de fonder le GIP, Groupe d’information sur les Prisons. Noam Chomsky (1928) est quant à lui professeur au Massachusetts Institute of technology où il a formulé et commencé à réaliser le programme de recherche de la linguistique contemporaine fondé sur l’hypothèse innéiste d’une grammaire universelle (Syntactic structures, 1957). Deux ouvrages viennent de faire connaître ces thèses auprès d’un large public francophone : La Linguistique cartésienne (1966) et Le langage et la pensée (1968). Par ces travaux, Chomsky est reconnu comme un des principaux acteurs de la toute récente révolution cognitive. Politiquement, il est alors engagé dans la lutte contre la guerre du Vietnam; il a notamment publié : American Power and the New Mandarins, 1969 et At War with Asia, 1970.
(3) Bien qu’il ne développe pas cette idée durant cet échange, on sait que Chomsky invoquera à ce propos l’abduction peircéenne.
(4) Foucault citera d’ailleurs Nietzsche dans son dialogue avec Chomsky. Il m’a toujours été impossible de lire sans penser à Foucault ce passage du Gai savoir (§ 7) dans lequel Nieztsche dresse une liste des histoires à écrire: «Toutes les catégories de passions doivent être méditées séparément à travers les temps, les peuples, les individus grands et petits […] ! Jusqu'à présent, tout ce qui a donné de la couleur à l'existence n'a pas encore d'histoire : où trouverait-on, par exemple, une histoire de l'amour, de l'avidité, de l'envie, de la conscience, de la piété, de la cruauté? Nous manquons même complètement jusqu'à ce jour d'une histoire du droit, ou même seulement d'une histoire de la pénalité.» (Traduction : Henri Albert)
(5) Il dira : «[…] nous devons avoir le courage de spéculer et de créer des théories sociales, même fondées sur un savoir partiel et tout en restant ouverts à la forte possibilité — en fait à la substantielle probabilité — qu’au moins sur certains aspects nous serons bien loin de la vérité».
(6) «The Manufacture of Consent», dans : CHOMSKY, N., Language and Politics, Édité Par C.P. Otero, Black Rose Books, Montréal et New York, 1998. Page 395.
(7) C’était notamment le sens de la percutante critique adressée par Jürgen Habermas à Foucault. Voir : Habermas, Jurgen, The Philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press, Massachusetts, 1990.
(8) «Entretiens avec Michel Foucault», dans : Dits et écrits, Tome II, Quarto Gallimard, Paris, 2001. Page 160.
(9) «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», dans : Dits et écrits, Tome I, Quarto Gallimard, Paris, 2001. Page 1023.
(10) FOUCAULT, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Bibliothèque des histoires, NRF, Gallimard, Paris, 1975. Pages 32.
(11)FOUCAULT, Michel, La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976. Page 123.
(12) WALZER, M. The Company of Critics. Social criticism and Political Commitment in the Twentieth Century, Peter Haben, London, 1989.
(13) Voir notamment : WINDSCHUTTLE, K., The Killing of History. How Literary Critics and Social Theorists are Murdering our Past, Encounter Books, San Francisco, 1996; et : WOLIN, Richard, The Seduction of Unreason. The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004.
(14) GUTTING, GARY (1998, 2003). Foucault, Michel. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge. Cunsulté le 23 mars 2006 de : http://www.rep.routledge.com/article/DD019SECT6.
(15) C’est contre ce fatalisme et ce cynisme que travaille le Projet International pour une Société Participative (International Project for a Participatory Society) dont je fais partie et dont certains des travaux peuvent être consultés à : [http://www.zmag.org/pps.htm]. Lien consulté le 2 juillet 2006.
[…] c’est lorsque nous avons discuté de la
nature humaine et des problèmes politiques
que sont apparues des différences entre nous.
Michel Foucault
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La catégorie de pouvoir est à l’évidence cardinale dans toute définition de l’anarchisme et sitôt qu’elle est mise en jeu se posent, entre de nombreuses autres, les questions de sa nature, de sa genèse et de son éventuelle légitimité.
De telles questions sont à n’en pas douter immensément difficiles et complexes, mais elles présentent aussi un indéniable intérêt intrinsèque. De plus, les réponses qu’on leur donne conduisent à des enjeux qui ont de décisives répercussions stratégiques et militantes. On peut donc raisonnablement penser qu’elles continueront longtemps encore à être tenues pour incontournables par les libertaires.
Ces questions et ces enjeux étaient justement au cœur d’un désormais célèbre échange entre Noam Chomsky (1928) et Michel Foucault (1926-1984) tenu à Eindhoven en 1971 et transmis à la télévision Néerlandaise sous le titre : Nature humaine : Justice versus pouvoir (1).
À cette date, faut-il le rappeler, Chomsky et Foucault jouissent déjà, l’un comme l’autre, d’un immense prestige et d’une grande notoriété qui tiennent d’une part à ce que chacun d’eux a substantiellement transformé le domaine intellectuel dans lequel il œuvre (Foucault, la philosophie et Chomsky, la linguistique), d’autre part à l’ampleur et à la visibilité de leurs engagements politiques respectifs (2).
En fait, il n’est sans doute pas excessif de soutenir que cette rencontre réunissait les deux personnes qui, plus que quiconque à ce moment-là, alliaient un statut d’intellectuel de premier plan et un substantiel engagement politique. Et puisque tous deux pouvaient en outre, mutatis mutandis, être donnés pour des compagnons de route des libertaires, on conviendra, je pense, de l’intérêt d’un retour sur cet échange.
Celui-ci est divisé en deux parties, respectivement consacrées, la première à l’histoire des sciences et des idées et à certains des apports de chacun des protagonistes sur ces plans, la deuxième au politique — et c’est surtout durant cette deuxième partie que de profonds et substantiels désaccords entre les deux penseurs seront mis à jour.
Au total, les sujets abordés sont nombreux et le territoire conceptuel couvert est particulièrement vaste. Mais, et avec ce recul que seul procure le passage du temps, il me semble que la principale raison de la brûlante actualité de ce document est de permettre d’assister à la confrontation de deux systèmes de pensée profondément différents mais ayant tous deux exercé une immense influence sur l’histoire intellectuelle et militante récente.
Pour le dire de manière un peu brutale et qui ne rend peut-être pas justice à l’ensemble des oeuvres des protagonistes, Chomsky représente ici une pensée qui se réclame des Lumières et donc d’un projet moderniste et fondationnaliste, à la fois épistémologique (rationaliste) et politique (émancipationniste). Foucault, quant à lui, s’inscrit dans cette nouvelle perspective anti-fondationnaliste et poststructuraliste qu’on baptisera bientôt postmoderniste, en voyant justement en lui un de ses principaux créateurs. Ce projet postmoderniste conjugue, lui aussi, une perspective épistémologique et une perspective politique. Sur le plan épistémologique, il est en particulier très critique des prétentions rationalistes et débouche sur un rejet du projet philosophique occidental traditionnel et de ses catégories et distinctions fondatrices — comme l’apparence et la réalité, le savoir et l’opinion; sur le plan politique, il est notamment caractérisé par son attention aux singularités, aux différences, à la multiplicité des cultures, des valeurs et des identités.
Relu dans cette perspective, l’échange entre Foucault et Chomsky permet de mesurer d’une part à quel point sont crucialement différentes voire opposées certaines de leur présuppositions fondatrices, d’autre part comment ces différences conduisent ces deux système de pensée à adopter, sur des plans cruciaux pour toute réflexion sur le pouvoir et pour l’action militante, des positions profondément antinomiques.
Mon ambition sera ici de tracer, dans l’échange entre Chomsky et Foucault, les lignes de partage qui permettent de dessiner les contours de ces différences et de ces antinomies afin d’en dégager le sens et la portée.
Plus précisément, je voudrais souligner la radicale divergence des analyses avancées sur les thèmes que j’évoquais en ouverture de ce texte — la nature et l’origine du pouvoir; son éventuelle légitimité; les conséquences des réponses données à ces questions pour le combat politique; — et dégager les implications théoriques et pratiques de ces différences.
***
Chomsky ouvre la discussion par un rappel de certaines de ces thèses méta-linguistiques qui l’ont conduit à la promulgation du programme de recherche de la linguistique contemporaine et ont permis son rattachement aux sciences cognitives.
En substance, il fait remarquer que l’utilisation normale du langage par les locuteurs adultes témoigne de la maîtrise par eux d’un vaste répertoire de capacités et de savoirs permettant le déploiement d’une remarquable créativité — et notamment la formulation et la compréhension d’un nombre en principe infini d’énoncés. Or, cet état complexe, atteint, sauf exception, par tous les sujets adultes, l’est malgré le fait qu’ils n’aient été exposés qu’à un nombre limité d’énoncés de qualité inégale : c’est là, comme on sait, l’argument de la pauvreté des stimuli.
La question qui se pose alors est de rendre compte de ce fossé entre la modicité des données auxquelles le sujet est exposé, d’une part et, de l’autre, la richesse, la systématicité et la créativité du savoir qu’il possède ultimement. Chomsky a plus tard baptisé ce problème le «Problème de Platon» en référence notamment à ce passage du Ménon où un esclave ignorant tout de la géométrie retrouve de — et selon Platon en — lui-même comment il faut procéder pour construire un carré qui soit le double d’un carré donné.
Parvenu à ce point de son argumentation, Chomsky rappelle l’hypothèse innéiste qu’il a avancée dans ses travaux, hypothèse selon laquelle la capacité humaine au langage est attribuable à des structures mentales spécifiques dont bon nombre de caractéristiques constituent un ensemble de propriétés biologiques et innées propres à l’espèce humaine.
La conclusion qu’il invite à tirer est que ce qui est ainsi mis à jour, en tant qu’objet de recherche scientifique, est précisément une composante de la nature humaine. Mieux : une composante fondamentale de la nature humaine — fondamentale «compte tenu du rôle que joue le langage non seulement dans la communication, mais aussi dans l’expression des idées et dans les interactions entre les personnes». Chomsky ajoute qu’il assume volontiers que «quelque chose de semblable doit être vrai dans d’autres domaines de l’intelligence, de la cognition et des comportements humains».
Un long et passionnant échange s’amorce alors, qui va occuper la plus grande part de la première partie de la discussion. Il y est notamment question d’histoire des idées et d’histoire des sciences; du développement des idées de Chomsky et des auteurs l’ayant influencé; du statut des concepts scientifiques; ainsi que de la question de la créativité.
Il est remarquable que tout au long de cet échange les protagonistes parviennent, pour l’essentiel, à des accords sinon complets, du moins très substantiels. S’agissant par exemple de la question de la créativité, il n’ont d’abord aucun mal à reconnaître qu’ils abordent sous ce même concept des problématiques distinctes, nées au sein de traditions disciplinaires différentes et où elles se sont posées de manières profondément divergentes.
C’est ainsi que Foucault a entièrement raison de rappeler que Chomsky, en linguistique, s’opposait au behaviorisme alors dominant, lequel «n’attribuait à peu près rien à la créativité du locuteur», tandis que, dans son propre champ d’intérêt, le problème était complètement différent, puisqu’on y exaltait la créativité de quelques individus au détriment de l’examen des conditions socio-historiques de la production du savoir scientifique. En ce sens, sous le même mot de créativité, ce sont donc bien deux problématiques différentes qui sont abordées. Et comme elles sont traitées ici à un très haut niveau d’abstraction et que la conversation reste nécessairement schématique, la complémentarité de leurs points de vue apparaît plausible aux deux interlocuteurs. Mais examiner tout cela nous entraînerait trop loin de notre sujet et je préfère en venir immédiatement au premier moment de l’échange où un désaccord assez marqué se manifeste. Il se produit lorsque la discussion sur la créativité s’étend à la question du développement des théories scientifiques et à la nature des contraintes qui pèsent sur lui.
Tout en reconnaissant l’importance de l’apport de Foucault, qui permet d’une part de souligner qu’on n’est pas en présence d’un processus de simple accumulation de connaissances, d’autre part de rappeler le poids de ces contraintes qu’on pourrait appeler historico-institutionnelles — Foucault parlera de «grilles» — Chomsky propose une perspective dont on peut penser qu’il la juge comme étant simplement complémentaire à la perspective foucaldienne.
Plus spécifiquement, et de manière très prévisible, il aborde le problème de la genèse des théories scientifiques à partir de l’idée d’un système de règles dans l’esprit du sujet envisagées comme un ensemble de conditions initiales limitant l’étendue du savoir possible et permettant ce «saut inductif» par lequel on passee d’un nombre limité de données à des systèmes de savoir complexe (3) . La perspective ainsi ouverte, est-on tenté de dire, est avant la lettre celle de l’épistémologie évolutionniste.
Foucault, pour la première fois, se déclare explicitement en désaccord et il est important de prendre la mesure de ce qui est ici en jeu puisque ce désaccord est lourd de conséquences — même si Foucault le présente pour commencer comme une «petite difficulté».
Foucault fait d’abord valoir que la position de Chomsky semble impliquer qu’un nombre limité de théories scientifiques sont possibles : or cette conclusion, assure-t-il, n’est plausible que si on se limite à observer de brèves périodes historiques. Envisagée dans la longue durée, l’histoire des sciences, suggère Foucault, donne au contraire à voir une étonnante «prolifération de possibilités par divergence» et ce qu’il appellera justement la mise en œuvre d’un «principe de divergence» — plutôt que d’«accumulation». Foucault invoque ensuite l’idée d’une surabondance de faits et de données pour les systèmes possibles à une époque donnée, puis, préfigurant des thèmes qui seront abondamment discutés en épistémologie durant le dernier quart du XX ème siècle, il formule à sa manière cette idée de sous détermination des théories par les faits à laquelle les nom de Duhem et de Quine sont typiquement associés.
Ce qui est ainsi peu à peu mis en jeu échappe d’autant moins à Chomsky qu’à terme le relativisme épistémologique vers lequel tend ici Foucault («Si tout est possible, rien ne serait possible», dira Chomsky) remet radicalement en cause le fondement même de tout programme de recherche scientifique — et en particulier le réalisme extérieur et l’idée de vérité correspondance. C’est donc l’idée même de connaissance scientifique et de son accroissement qu’il s’agit de défendre, l’idée que la science — du moins les sciences naturelles dont il est seules question ici et auxquelles Chomsky rattache son travail — porte sur un monde extérieur indépendant des représentations du sujet connaissant, monde qu’elle décrit de manière plus ou moins exacte; l’idée, enfin, que si la science a bien une histoire, elle n’en est pas moins cumulative.
S’il reconnaît qu’il est tout à fait possible que certaines questions (et même certaines de celles qui nous intéressent le plus, comme justement la nature humaine ou l’organisation d’une société saine) pourraient fort bien rester inaccessibles à la connaissance scientifique, Chomsky insiste donc pour réitérer le rôle indispensable des propriétés de l’esprit dans la genèse et, il le dira explicitement, l’accroissement du savoir scientifique.
Foucault mesure lui aussi fort bien l’enjeu de cette discussion. Il accorde que de telles règles sont bien mises en œuvre par l’esprit humain, reconnaît qu’il est légitime pour le linguiste ou l’historien de chercher à les penser : mais il refuse de concéder que «ces régularités puissent être reliées (connected), comme conditions d’existence, à l’esprit humain ou à sa nature.». On l’aura deviné : Foucault préconise de chercher les conditions d’apparition de ces régularités dans des pratiques humaines comme «l’économie, la technologie, la politique, la sociologie», en tous les cas «hors de l’esprit humain, dans des formations sociales, dans des relations de production, des luttes de classes etc.».
Cette passe d’armes tourne court et s’achève sans que le sujet ne soit repris ou approfondi et Foucault et Chomsky en tirent tous deux, provisoirement, un bilan conciliant : mais ces débats et leurs substantiels enjeux vont ressurgir dans la deuxième partie de l’entretien.
Pour le moment, Foucault conclut qu’il se pourrait que leurs divergences tiennent à ce que lui et Chomksy ne parlent pas de la même chose sous la catégorie de savoir : le linguiste entendrait pas là «l’organisation formelle du savoir » tandis que lui-même a en tête «le contenu des différents savoirs qui sont dispersés au sein d’une société […] et qui se donne comme le fondement de l’éducation, des théories, des pratiques, etc.».
Quant à Chomsky, il suggère que la création scientifique met en jeu deux facteurs : des propriétés intrinsèques de l’esprit et «un ensemble de conditions sociales et intellectuelles données». Comprendre la création scientifique demande de penser simultanément ces deux facteurs et leur interaction : or Foucault s’intéresse particulièrement à un des ces facteurs, tandis que lui-même s’intéresse à l’autre.
Ces deux explications sont loin d’être convaincantes et masquent mal de profonds désaccords — épistémologiques, ontologiques et politiques — qui vont surgir dès le moment où, la discussion venant de s’engager sur le terrain politique, Chomsky va explicitement lier son esquisse d’une théorie de la nature humaine à une double ambition.
D’abord, étant admis d’une part la centralité des idées de liberté et de créativité dans cette conception de la nature humaine et, d’autre part, le fait qu’une «société décente devrait maximiser les possibilités de réalisation de ces potentialités», l’ambition d’œuvrer à l’élimination des structures et institutions coercitives qui ne peuvent se justifier.
Ensuite, ou plutôt conjointement, celle de tenter d’esquisser une vision, plausible et désirable, d’une société juste et humaine.
Chomsky rappelle à cette occasion son attachement à l’idée d’un système décentralisé de libres associations incorporant des institutions économiques, sociales et politiques et dont il pense qu’elle est particulièrement adaptée à nos actuelles sociétés occidentales technologiquement avancées : «Il n’y a plus de nécessité à traiter les êtres humains comme des éléments mécaniques d’un procès de production, dira-t-il. Cela peut être aboli et nous devons l’abolir au profit d’une société de liberté et de libre association au sein de laquelle les pulsions créatrices que je pense être intrinsèques à la nature humaine pourront s’accomplir de toutes les manières qu’elles le voudront.»
La position défendue par Chomsky, placée sous le signe de l’anarcho-syndicalisme ou du socialisme libertaire, trace ainsi un programme pour une théorie et une pratique politiques — et même, plus généralement, pour une science sociale digne de ce nom. À ce programme et à la conception de la nature humaine qui le sous-tend, Foucault objectera divers arguments de grande portée et auxquels toute son œuvre a donné des formulations exemplaires. Je propose de les présenter en deux moments.
Le premier ensemble d’arguments pourrait être décrit comme historiciste et perspectiviste — j’emploie ce mot parce qu’on y devine la forte influence de Nietzsche qui ne cesse de s’affirmer sur lui depuis que Foucault l’a lu en août 1953 (4) — et soutient que cette postulation a-historique d’une nature humaine permanente et essentielle, «à la fois idéale et réelle», «cachée et jusqu’à présent opprimée» court, peut-être inévitablement, le risque de reproduire les catégories mêmes au sein desquelles nous la pensons. Il s’ensuivrait que nous serions toujours, et même à notre insu, inscrits dans notre historicité, jusque dans les catégories par lesquelles nous pouvions croire y échapper.
Selon ce point de vue, qui est finalement celui du constructivisme social, des notions et des concepts comme ceux de «nature humaine», de «justice», ou «d’accomplissement par les êtres humains de leur essence» ont été forgés au sein même de notre civilisation et donc dans le cadre de notre mode de connaissance, de notre manière de philosopher et sont engendrés par notre système de classes. Foucault en conclut qu’il est pour sa part incapable d’étendre ces notions à la description ou à la justification d’un combat destiné à «mettre à bas les fondements même de notre société».
De plus, et c’est la deuxième série d’arguments qu’il déploie, cette nature humaine hypostasiée opérerait au détriment de la nécessaire et souhaitable reconnaissance de la pluralité des différences et des singularités historiques, culturelles et sociales. Sous des dehors de savoir pur et désintéressé, de neutralité objective, cet échafaudage théorique sert en réalité aux institutions dominantes d’instrument d’oppression, de contrôle, de classification et de négation des différences. On reconnaît bien entendu ici ces thèses auxquelles le livre suivant de Foucault, Surveiller et Punir, va bientôt donner leur pleine extension. L’appel à l’universalisme abstrait est alors identifié pour ce qu’il serait: le masque par lequel, à travers tout un ensemble de pratiques discursives et de «biopouvoir», les institutions de la modernité ont assuré la gouvernementalité des individus et de la société.
Cette fois encore se dessinent les programmes d’une théorie et d’une action politique. Leur ambition, rappelle Foucault, sera notamment de travailler à dissiper l’illusion que le pouvoir réside dans le Gouvernement et ne s’exerce qu’à travers quelques institutions spécifiques (administration, police, armée, etc.); puis de montrer qu’il est aussi dans ces multiples médiations «d’institutions qui semblent n’avoir rien en commun avec le pouvoir politique et être indépendantes de lui — mais ne le sont pas».
Que penser, aujourd’hui, de ces deux programmes? C’est la question à laquelle je voudrais essayer de répondre dans la dernière partie de ce texte.
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Il s’est agi, tout au long de cet échange, de lier une théorie à une pratique et puisque les deux protagonistes semblent convenir — à partir de perspectives certes différentes et pour des raisons elles-mêmes différentes — qu’ils oeuvrent dans un domaine au savoir profondément incertain, faisons de cette catégorie d’incertitude le point de départ à notre réflexion. C’est qu’à mon sens on y mesure toute la différence qui existe, en théorie comme en pratique, entre une position fondationnaliste et une position anti-fondationnaliste.
Selon le premier point de vue, notre savoir — et Chomsky l’admet sans ambages (5) — est limité et faillible . Pourtant, des vérités empiriques au moins partielles et qu’il est raisonnable d’admettre provisoirement, nous sont accessibles. Elles décrivent des faits concernant en particulier l’état actuel et passé du monde et notre militantisme doit en tenir le plus grand compte. Disposant en outre d’une idée, même partielle et spéculative, de la nature humaine, nous sommes en mesure, compte tenu de ce que nous savons de l’état du monde, d’identifier des structures de pouvoir et de domination comme étant illégitimes et de justifier qu’il faille travailler à les abattre. Nous sommes enfin en mesure de juger des progrès accomplis selon qu’ils pointent, ou non, vers un accroissement de la justice et de la décence. Le travail à réaliser ne sera sans doute jamais achevé, comme le souligne Chomsky :
Ce que je pense être l’apport le plus important de l’anarchisme [...] c’est cette reconnaissance qu’il y aura toujours à découvrir et à surmonter des structures de hiérarchie, d’autorité, de domination et de contraintes qui seront imposées à la liberté : l’esclavage, l’esclavage salarial, le racisme, le sexisme, les écoles autoritaires, etc. […] Si la société progresse et surmonte ces formes d’oppression, elle en découvrira d’autres (6).
La perspective que je viens de dessiner reconnaît les embûches et les immenses difficultés qui se dressent devant toute volonté de comprendre le monde et d’agir sur lui; mais elle refuse de faire de ces difficultés une impossibilité. Elle pense qu’il convient au contraire d’y faire face avec les moyens les plus efficaces que l’on puisse déployer : la raison, les faits et un idéal le plus explicitement formulé compte tenu de ce qu’il est raisonnable de penser. Une telle attitude est finalement celle de la phronesis des Anciens, qui se propose d’agir prudemment après avoir au mieux délimité l’incertitude et pour cela déterminé ce qui est vrai, ce qui est seulement vraisemblable, ce qui est faux et ce qui est souhaitable.
Les catégories de sujet, de vérité, de justice, d’émancipation bien qu’incertaines et perfectibles sont, on l’aura noté, indispensables à la réalisation de ce programme. Sans elles, en fait, il apparaît même impossible d’identifier les formes légitimes et illégitimes de pouvoir, de justifier d’abattre les unes et pas les autres, bref, de simplement formuler de manière cohérente un projet politique libertaire.
Or, me semble-t-il, Foucault s’est justement privé du recours à ces catégories, toutes suspectes dans la perspective de la rupture postmoderniste. Les conséquences de cette rupture apparaissent clairement dans la deuxième partie de son échange avec Chomsky, durant laquelle se mesure l’abîme qui sépare une position fondationnaliste d’une position anti- fondationnaliste.
Un premier et immense problème surgit sitôt que l’on cesse de prendre au sérieux les concepts de vérité et de savoir, ainsi que semble l’impliquer le constructivisme social et le perspectivisme défendus par Foucault. Si tout, en effet, n’est qu’affaire que de perspective et de construction sociale, comment l’action militante peut-elle invoquer une état (déplorable) du monde pour justifier que l’on se mobilise contre lui? Ou encore arguer contre les représentations fausses qu’en donnent les institutions dominantes et la propagande (7)?
Foucault a en tout cas publié de nombreux textes où il parle de la vérité et de savoir en des termes pour le moins étonnants et qui interdisent que l’on puisse répondre de manière satisfaisante à ces questions. Par exemple :
[…] par vérité, entendre un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation et le fonctionnement des énoncés; la vérité est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui le produisent et le soutiennent et à des effets de pouvoir qu’elle induit et la reconduisent. Régime de la vérité […][la question] est de savoir s’il est possible de constituer une nouvelle politique de la vérité. Le problème n’est pas de changer la conscience des gens […] mais le régime politique, économique, institutionnel de production de la vérité. […] La question politique, en somme, ce n’est pas l’erreur, l’illusion, la conscience aliénée ou l’idéologie; c’est la vérité elle-même (8).
Ou encore :
L’analyse historique de ce grand vouloir-savoir qui parcourt l’humanité fait donc apparaître à la fois qu’il n’y a pas de connaissance qui ne repose sur l’injustice (qu’il n’y a donc pas, dans la connaissance même, un droit à la vérité ou un fondement du vrai) et que l’instinct de connaissance est mauvais, (qu’il y a en lui quelque chose de meurtrier, et qu’il ne peut, qu’il ne veut rien pour le bonheur de l’humanité) (9).
De telles analyses de la vérité et du savoir sont intenables notamment parce qu’elle sont inconsistantes et je les pense suicidaires pour un mouvement qui aspire à comprendre et à changer le monde.
Quoiqu’il en soit, Foucault, semble-t-il, préconise de remplacer ces catégories philosophiques traditionnelles par le couple pouvoir/savoir. Il écrira :
Peut-être fait-il renoncer à croire que le pouvoir rend fou et qu’en retour la renonciation au pouvoir est une des conditions auxquelles on peut devenir savant. Il faut plutôt admettre que le pouvoir produit du savoir (et pas simplement en le favorisant parce qu’il le sert ou en l’appliquant parce qu’il lui est utile); que pouvoir et savoir s’impliquent directement l’un l’autre; qu’il n’y a pas de relation de pouvoir sans constitution corrélative d’un champ de savoir, ne de savoir qui ne suppose et ne constitue en même temps des relations de pouvoir. Ces rapports de «pouvoir-savoir» ne sont donc pas à analyser à partir d’un sujet de connaissance qui serait libre ou non par rapport au système de pouvoir; mais il faut considérer au contraire que le sujet qui connaît, les objets à connaître et les modalités de connaissance sont autant d’effets de ces implications fondamentales du pouvoir-savoir et de leurs transformations historiques. En bref, ce n’est pas l’activité du sujet de connaissance qui produirait un savoir, utile ou rétif au pouvoir, mais le pouvoir-savoir, les processus et les luttes qui le traversent et dont il est constitué, qui déterminent les formes et les domaines possibles de la connaissance (10).
Mais, ici encore, cette catégorie de pouvoir est problématique et pour la pensée et pour l’action. C’est que le pouvoir au sens foucaldien est un destin, il est la substance permanente de l’histoire, dont seuls varieraient les attributs comme autant d’espèces d’un même genre : son analyse est nominaliste et révèle une sorte de pancratisme hobbesien, proche du concept nietzschéen de volonté de puissance. Ce pouvoir-là est partout et vient de partout : « [il] n’est pas une institution, dira Foucault, et ce n’est pas une structure, ce n’est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée» (11).
Le danger est ici que l’on confonde savoir et pouvoir là où il y aurait lieu de les distinguer. On aura un exemple de cette confusion vers la fin de l’échange, et de manière particulièrement intéressante, lorsque Foucault invoquera la catégorie de maladie mentale, sur laquelle il a tant travaillé, pour affirmer qu’elle est historiquement située et que «les définitions de la maladie et de la folie, ainsi que leur classification, ont été construits de telle sorte qu’ils excluent de notre société un certain nombre de personnes». Bref : ces catégories ne seraient que le nom et le masque d’un certain pouvoir. Mais cela est loin d’être évident. Et c’est ainsi que Chomsky, qui n’ignore bien entendu rien du caractère fallacieux et idéologique de tant de catégories des sciences sociales, répond, et avec raison : «Je dois dire mon désaccord [sur ce point] avec Monsieur Foucault et exprimer mon point de vue selon lequel le concept de maladie mentale a probablement un caractère absolu, au moins dans une certaine mesure».
Le point de vue défendu par Foucault me semble également problématique sur un plan stratégique en ce qu’il ne permet pas de justifier le choix des cibles dans les combats qui sont entrepris. Doit-on, par exemple, lutter en priorité sur le plan économique et nous en prendre aux Corporations Transnationales (comme le suggère d’ailleurs Chomsky), ou autre chose encore, peut-être de l’ordre de ce qu’esquisse Foucault? Rien, dans la perspective foucaldienne, ne semble permettre de le décider. De même, rien ne permet de décider de ce qui, dans les structures de pouvoir existantes, peut être considéré comme légitime ou illégitime ou comme constituant un gain et partant être mis en œuvre pour l’obtention de gains ultérieurs. Les échanges que les deux philosophes ont sur la désobéissance civile et sur droit international sont à cet égard emblématiques de leurs positions respectives.
Chomsky conçoit la désobéissance civile comme s’exerçant au nom d’une présomption de justice supérieure. Il insistera même pour souligner que certaines lois existantes incorporent des valeurs humaines décentes et que l’on puisse donc, en certains cas, s’appuyer sur le système légal et ses possibilités pour justifier que l’on doive poser des gestes que l’État qualifiera d’illégaux.
De même, dira-t-il, le droit international, s’il permet que des interventions armées se fassent «au profit de structures de pouvoir qui se donnent pour des États et agissent contre les intérêts des masses» n’est pas que cela. Les principes de Nuremberg, la Charte des Nations Unies existent également et «exigent du citoyen qu’il agisse contre son propre État en posant des gestes que ce dernier tiendra pour illégaux». On doit donc, et c’est là un point théorique et stratégique crucial, en appeler dans nos combats à une certaine idée de la justice; et on peut même, en certains cas, en appeler, contre les institutions dominantes, à l’idée de justice qu’elles admettent.
Chomsky résume comme suit ce qu’on peut tirer de ces analyses:
Il est trop irréfléchi et précipité de ne faire de nos actuels systèmes de justice que des outils d’oppression au service d’une classe : ils ne le sont pas. Bien sûr ils incorporent des systèmes d’oppression de classe et des éléments d’autres types d’oppression également; mais on y trouve aussi une tendance vers la vraie humanité et vers des concepts valables de justice, de décence, d’amour, de bonté et de sympathie qui sont bien réels. Et je pense que dans toute société future, qui ne sera bien évidemment jamais parfaite, nous aurons de tels concepts, incorporant de plus en plus une défense des besoins humains fondamentaux, y compris des besoins de solidarité, de sympathie et ainsi de suite, mais qui reflèteront sans doute toujours en quelque manière, les inégalités et les éléments d’oppression de cette société.
De ce point de vue, de la même façon que la délimitation de l’incertitude de la théorie présuppose un concept de vérité, la décision d’agir dans un jeu à information incomplète comme celui de l’action militante présuppose les concepts de raisonnable, de plausible et de but désirable. Foucault semble, à en juger sur cette conversation, s’en être privé.
C’est que si le «fatum» de l’Histoire est l’éternelle imposition par le pouvoir d’un ordre social et politique aliénant et arbitraire, le combat mené contre lui ne saurait avoir de justification dans l’idéal d’un ordre social moins oppressif, plus humain et plus juste — toutes catégories pour lesquelles Foucault professe la plus extrême méfiance. Et si nous acceptons son analyse, nous sommes incapables de justifier les combats que nous menons en termes de justice et dès lors conduits à ce qui ressemble fort à un sorte de nihilisme politique :
Foucault : Le prolétariat est en guerre contre la classe dominante parce que, pour la première fois de l’histoire, il veut prendre le pouvoir. Et parce qu’il va renverser le pouvoir de la classe dominante, il considère cette guerre comme juste.
Chomsky : Eh bien, je ne suis pas d’accord.
Foucault : On fait la guerre pour la gagner, pas parce qu’elle et juste.
Chomsky : Personnellement, je ne suis pas d’accord avec ça. Par exemple, si j’étais convaincu que l’arrivée au pouvoir du prolétariat signifierait l’avènement d’un État policier terroriste au sein duquel la liberté, la dignité et la décence des relations humaines seraient détruites, alors je ne souhaiterais pas que le prolétariat prenne le pouvoir. En fait, on ne peut vouloir l’accession au pouvoir du prolétariat, me semble-t-il, que parce qu’on pense, à tort ou à raison, que par un tel transfert de pouvoir on actualisera certaines valeurs humaines fondamentales.
Comme le dira Michael Walzer, Foucault en appelle à la résistance, «mais à la résistance au nom de quoi? Au bénéfice de qui? Et dans quel but? Il n’est pas possible [dans le cadre de sa pensée] de répondre […] de manière satisfaisante à ces questions . (12)»
***
C’est dans toute sa radicale opposition au projet même d’une pensée du politique — et plus généralement d’une philosophie — moderniste que s’est défini le postmodernisme anti-fondationnaliste dont Foucault a été un des principaux penseurs.
Sur le plan du politique, son ambition a été de montrer que les concepts et les valeurs à portée transcendante par lesquelles le projet traditionnel d’une théorie du politique s’était articulé — le vrai, le juste, le sujet et son émancipation — n’ont aucune des vertus qu’on leur attribue et ne peuvent donc servir de points d’appui sur lesquels construire une politique libérée des immanences.
Cette analyse, si elle était juste, aurait pour conséquence de demander que nous sortions du projet philosophique occidental. Je pense que la démonstration n’est pas convaincante.
Mais il y a plus, puisque la perspective théorique ici ouverte s’étant privée d’emblée des ressources des catégories transcendantes se trouve placée devant un dilemme qu’a bien vu Habermas. En effet, ou bien, pour se maintenir comme ensemble de propositions à prétention théorique, elle est contrainte de réintroduire dans son argumentaire les catégories dont elle a voulu s’émanciper — et en ce cas de nier par sa pratique ce qu’elle condamne en théorie; ou bien elle est vouée à ne pas pouvoir se défendre devant quiconque la décrète insignifiante ou refuse de la considérer.
Ce dilemme, qui est celui de tout relativisme, apparaît à quelques reprises dans l’échange entre Foucault et Chomsky; mais il est aussi au cœur de bon nombre des critiques adressées à son oeuvre depuis quelques années, par exemple dans tous ce cas de figure où on conteste ses analyses, les faits qu’il invoque, les données qu’il présente (13) .
Plus généralement, me semble-t-il, on devrait considérer attentivement ce dilemme par lequel Gary Gutting conclut l’article de la Routledge Encyclopedia of Philosophy consacré à Foucault :
Pour Foucault, la philosophie n’est toujours qu’un moyen de surmonter un ensemble donné de limitations historiques. Elle n’a pas plus de finalité propre qu’elle ne recèle de vérité particulière ou ne produit d’effet spécifique. Elle n’est qu’un ensemble de techniques intellectuelles, liées à une prise de conscience de l’entreprise historiquement connue sous le nom de philosophie. S’il advient que la philosophie modifie la compréhension qu’elle a d’elle-même selon la perspective dessinée par la pratique de Foucault, alors celui-ci sera reconnu comme un grand philosophe — ou, ce qui est plus probable, comme quelqu’un ayant joué un rôle majeur dans l’élimination de la philosophie telle qu’elle avait été conçue depuis Platon. Dans le cas contraire, il restera, selon toute vraisemblance, une figure mineure, intéressante pour ses perspectives historiques bizarres et pour sa critique sociale bien particulière (14).»
Je suis de ceux qui considèrent que c’est la deuxième hypothèse proposée par Gutting est la bonne. Et si c’est bien le cas, il conviendra alors de s’interroger sur l’immense succès remporté par la pensée de Foucault — et pas seulement dans le milieux libertaires ou sympathisants, mais dans l’intelligentsia en général.
Avec peu d’assurance, je l’admets, je proposerais que cette popularité s’explique par l’inscription de cette pensée dans un moment historique où la fin de l’espoir en la possibilité d’un changement social radical porté par les années soixante engendre une profonde remise en question des catégories conceptuelles qui avaient permis de l’envisager et de le penser, et en particulier de leur dogmatisme. Foucault, brillant, inassignable à une perspective théorique précise, sensible à la multiplicité des combats, arrivait à un moment opportun. La perspective discursive qu’il déployait offrait en outre la consolation de pouvoir penser que puisque le pouvoir est partout et jusque dans le langage et les silences, la formulation d’un projet de critique radicale, fut-il formulé de manière ésotérique et ne s’adresser qu’à un auditoire limité, était néanmoins un geste politique radical.
Mais, au total, le centrement, de manière massivement prévalente, de la critique sociale sur l’individu et sur les différences a, il faut le craindre, engendré une certaine dilution de la critique sociale qui a contribué à divertir les radicaux de nombreux et importants combats économiques et politiques tout en entretenant la dangereuse illusion qu’une rébellion dans les mots était une rébellion dans les choses.
***
Mais si, presque quarante ans plus tard, on est tenté de déplorer que Foucault et ses disciples aient si complètement accompli le programme qu’il proposait en 1971, il faut aussi déplorer que Chomsky n’ait qu’à moitié réalisé le sien. C’est que celui-ci n’est pas resté entièrement fidèle au programme qu’il avait esquissé — ou plutôt n’en a accompli qu’une part sur les deux qu’il annonçait.
Ce qu’il a accompli est certes important et restera sans doute comme un témoignage particulièrement riche et bien documenté de certains des plus troublants aspects de la vie économique et politique des quarante dernières années. Mais Chomsky a aussi, hélas, renoncé à travailler à imaginer des institutions désirables.
Cette deuxième tâche était, j’en suis persuadé, la plus difficile des deux qu’il esquissait et c’est justement celle qui nous fait le plus cruellement défaut aujourd’hui, au moment où quiconque désire s’informer peut aisément découvrir toute l’horreur et toute la misère du monde, mais est alors amené, devant l’absence d’alternative crédible, à conclure avec un fatalisme souvent teinté de cynisme qu’on peut rien changer .
C’est à lutter contre ce cynisme et ce fatalisme que les libertaires devraient aujourd’hui œuvrer, avec les armes de la raison, des faits, mais aussi avec l’espoir raisonnable qu’un monde plus humain est possible et que l’anarchisme détient (au moins) quelques–unes des clés qui en ouvrent la porte (15).
Notes:
(1) L’échange a été retranscrit et publié par l’organisateur et animateur de la rencontre : ELDERS, F., «Human nature : justice versus power. Noam chomsky and Michel Foucault», dans : DAVIDSON, Arnold I., Foucault and His Interlocutors, The University of Chicago Press, 1997. Une version française de ce dialogue est récemment parue: CHOMSKY, N., FOUCAULT, M. et ELDERS, F. (Interviewer), Sur la nature humaine : Comprendre le pouvoir, La Petite Bibliothèque d'Aden, 2006. Je citerai ici des extraits que j’aurai moi-même traduits de la version anglaise disponible sur Internet à : [http://www.chomsky.info/debates/1971xxxx.htm]. Document consulté le 16 juin 2006.
(2) Michel Foucault (1926-1984) , au moment où ce débat a lieu, est professeur au Collège de France et a publié certains ouvrages qui sont désormais considérés comme des pièces majeures de son corpus (Histoire de la folie à l’âge classique, 1961; Naissance de la clinique, 1963; Les Mots et les Choses, 1966; L’archéologie du savoir, 1969); en 1971, il vient de fonder le GIP, Groupe d’information sur les Prisons. Noam Chomsky (1928) est quant à lui professeur au Massachusetts Institute of technology où il a formulé et commencé à réaliser le programme de recherche de la linguistique contemporaine fondé sur l’hypothèse innéiste d’une grammaire universelle (Syntactic structures, 1957). Deux ouvrages viennent de faire connaître ces thèses auprès d’un large public francophone : La Linguistique cartésienne (1966) et Le langage et la pensée (1968). Par ces travaux, Chomsky est reconnu comme un des principaux acteurs de la toute récente révolution cognitive. Politiquement, il est alors engagé dans la lutte contre la guerre du Vietnam; il a notamment publié : American Power and the New Mandarins, 1969 et At War with Asia, 1970.
(3) Bien qu’il ne développe pas cette idée durant cet échange, on sait que Chomsky invoquera à ce propos l’abduction peircéenne.
(4) Foucault citera d’ailleurs Nietzsche dans son dialogue avec Chomsky. Il m’a toujours été impossible de lire sans penser à Foucault ce passage du Gai savoir (§ 7) dans lequel Nieztsche dresse une liste des histoires à écrire: «Toutes les catégories de passions doivent être méditées séparément à travers les temps, les peuples, les individus grands et petits […] ! Jusqu'à présent, tout ce qui a donné de la couleur à l'existence n'a pas encore d'histoire : où trouverait-on, par exemple, une histoire de l'amour, de l'avidité, de l'envie, de la conscience, de la piété, de la cruauté? Nous manquons même complètement jusqu'à ce jour d'une histoire du droit, ou même seulement d'une histoire de la pénalité.» (Traduction : Henri Albert)
(5) Il dira : «[…] nous devons avoir le courage de spéculer et de créer des théories sociales, même fondées sur un savoir partiel et tout en restant ouverts à la forte possibilité — en fait à la substantielle probabilité — qu’au moins sur certains aspects nous serons bien loin de la vérité».
(6) «The Manufacture of Consent», dans : CHOMSKY, N., Language and Politics, Édité Par C.P. Otero, Black Rose Books, Montréal et New York, 1998. Page 395.
(7) C’était notamment le sens de la percutante critique adressée par Jürgen Habermas à Foucault. Voir : Habermas, Jurgen, The Philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press, Massachusetts, 1990.
(8) «Entretiens avec Michel Foucault», dans : Dits et écrits, Tome II, Quarto Gallimard, Paris, 2001. Page 160.
(9) «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», dans : Dits et écrits, Tome I, Quarto Gallimard, Paris, 2001. Page 1023.
(10) FOUCAULT, Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Bibliothèque des histoires, NRF, Gallimard, Paris, 1975. Pages 32.
(11)FOUCAULT, Michel, La volonté de savoir, Gallimard, Paris, 1976. Page 123.
(12) WALZER, M. The Company of Critics. Social criticism and Political Commitment in the Twentieth Century, Peter Haben, London, 1989.
(13) Voir notamment : WINDSCHUTTLE, K., The Killing of History. How Literary Critics and Social Theorists are Murdering our Past, Encounter Books, San Francisco, 1996; et : WOLIN, Richard, The Seduction of Unreason. The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004.
(14) GUTTING, GARY (1998, 2003). Foucault, Michel. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge. Cunsulté le 23 mars 2006 de : http://www.rep.routledge.com/article/DD019SECT6.
(15) C’est contre ce fatalisme et ce cynisme que travaille le Projet International pour une Société Participative (International Project for a Participatory Society) dont je fais partie et dont certains des travaux peuvent être consultés à : [http://www.zmag.org/pps.htm]. Lien consulté le 2 juillet 2006.
mercredi, mai 14, 2008
LA DÉMONSTRATION DU THÉORÈME DE PYTHAGORE PAR EUCLIDE
J'ai trouvé cette bien jolie explication de la démonstration du théorème de Pythagore par Euclide. Comment ne pas aimer la géométrie après ça?
Avant de la lire, voici le texte d'Euclide:
Dans les triangles rectangles, le carré sur le côté sous-tendant l'angle droit est égal aux carrés sur les côtés contenant l'angle droit.
Soit le triangle rectangle ABC ayant l'angle sous BAC droit. Je dis que le carré sur BC est égal aux carrés sur BA, AC.
En effet d'une part que le carré BDEC soit décrit sur BC, d'autre part les carrés GB, HC sur
BA, AC (Prop. 46) et que par le point A, soit menée AL, parallèle à l'une quelconque des BD, CE (Prop. 31). Et que AD, FC soient jointes (Dem. 1).
Puisque chacun des angles sous BAC, BAG est droit, alors relativement à une certaine droite: BA, et en un point qui est sur elle: A, les deux droites AC, AG, non placées du même côté, font des angles adjacents égaux à deux droits. Donc CA est en alignement avec AG (Prop. 14). Alors pour la même raison BA est aussi en alignement avec AH.
Et puisque l'angle sous DBC est égal à celui sous FBA car chacun est droit (Dem. 4), que celui sous ABC soit ajouté de part et d'autre: celui sous DBA tout entier est donc égal à celui sous FBC tout entier (N.C. 2).
Et puisque, d'une part DB est égale à BC, d'autre part FB à BA, alors les deux DB, BA sont égales aux deux FB, BC2, chacune à chacune et l'angle sous DBA est égal à celui sous FBC. La base AD {est} donc égale à la base FC, et le triangle ABD égal au triangle FBC (Prop. 4).
Et le parallélogramme BL {est} double du triangle ABD, car ils ont la même base BD, et sont dans les mêmes parallèles: BD, AL (Prop. 41). D'autre part le carré GB est double du triangle FBC, car, de nouveau, ils ont la même base FB, et sont dans les mêmes parallèles: FB, GC. {Or les doubles de choses égales sont égaux entre eux}3. Donc le parallélogramme BL est égal au carré GB (N.C. 1). Alors semblablement, AE et BK étant jointes, il sera démontré aussi que le parallélogramme CL est égal au carré HC. Donc le carré BDEC tout entier est égal aux deux carrés GB, HC, et, d'une part BDEC est le carré qui a été décrit sur BC, d'autre part GB et HC sont les carrés sur BA, AC. Donc le carré sur le côté BC est égal aux carrés sur les côtés BA, AC.
Donc, dans les triangles rectangles, le carré sur le côté sous-tendant l'angle droit est égal aux carrés sur les côtés contenant l'{angle} droit. Ce qu'il fallait démontrer.
Avant de la lire, voici le texte d'Euclide:
Dans les triangles rectangles, le carré sur le côté sous-tendant l'angle droit est égal aux carrés sur les côtés contenant l'angle droit.
Soit le triangle rectangle ABC ayant l'angle sous BAC droit. Je dis que le carré sur BC est égal aux carrés sur BA, AC.
En effet d'une part que le carré BDEC soit décrit sur BC, d'autre part les carrés GB, HC sur
BA, AC (Prop. 46) et que par le point A, soit menée AL, parallèle à l'une quelconque des BD, CE (Prop. 31). Et que AD, FC soient jointes (Dem. 1).
Puisque chacun des angles sous BAC, BAG est droit, alors relativement à une certaine droite: BA, et en un point qui est sur elle: A, les deux droites AC, AG, non placées du même côté, font des angles adjacents égaux à deux droits. Donc CA est en alignement avec AG (Prop. 14). Alors pour la même raison BA est aussi en alignement avec AH.
Et puisque l'angle sous DBC est égal à celui sous FBA car chacun est droit (Dem. 4), que celui sous ABC soit ajouté de part et d'autre: celui sous DBA tout entier est donc égal à celui sous FBC tout entier (N.C. 2).
Et puisque, d'une part DB est égale à BC, d'autre part FB à BA, alors les deux DB, BA sont égales aux deux FB, BC2, chacune à chacune et l'angle sous DBA est égal à celui sous FBC. La base AD {est} donc égale à la base FC, et le triangle ABD égal au triangle FBC (Prop. 4).
Et le parallélogramme BL {est} double du triangle ABD, car ils ont la même base BD, et sont dans les mêmes parallèles: BD, AL (Prop. 41). D'autre part le carré GB est double du triangle FBC, car, de nouveau, ils ont la même base FB, et sont dans les mêmes parallèles: FB, GC. {Or les doubles de choses égales sont égaux entre eux}3. Donc le parallélogramme BL est égal au carré GB (N.C. 1). Alors semblablement, AE et BK étant jointes, il sera démontré aussi que le parallélogramme CL est égal au carré HC. Donc le carré BDEC tout entier est égal aux deux carrés GB, HC, et, d'une part BDEC est le carré qui a été décrit sur BC, d'autre part GB et HC sont les carrés sur BA, AC. Donc le carré sur le côté BC est égal aux carrés sur les côtés BA, AC.
Donc, dans les triangles rectangles, le carré sur le côté sous-tendant l'angle droit est égal aux carrés sur les côtés contenant l'{angle} droit. Ce qu'il fallait démontrer.
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