CHAPITRE VII: LA PHILOSOPHIE POLITIQUE, 1

[Un chapitre de mon introduction à la philosophie. Il y en a deux sur la philosophie politique. Commentaires bienvenus]


Bien des gens s’intéressent à la politique : le sociologue, l’historien, l’économiste, la juriste, le politicologue, mais aussi la journaliste, le spécialiste des relations publiques, le sondeur et d’autres encore, sans oublier le citoyen.

Ce qui distingue les travaux du philosophe des réflexions de toutes ces personnes, et le type d’intérêt qu’il porte à la politique, c’est le fait qu’il tend essentiellement à s’intéresser à des questions conceptuelles et normatives qu’on y retrouve immanquablement. Qu’est-ce que l’égalité?, est ainsi une question de philosophe, de même que : en quoi devraient consister les institutions d’une société juste?
Ces questions comptaient parmi celles que posait déjà Platon dans La République et, avec de nombreuses autres semblables, toutes relatives à la nature et à la valeur de nos institutions économiques, sociales et politiques, de l’État et du gouvernement, elles n’ont cessé d’être reprises par les philosophes politiques qui l’ont suivi.

Il en est résulté une longue et riche tradition de réflexion de philosophie politique qui devrait être familière à quiconque s’intéresse au politique, à l’économie, au droit et à la société en général: c’est que les problèmes que nous nous y posons aujourd’hui encore ont à peu près tous été posés et débattus au sein de cette tradition et que les réponses qu’on a avancées ont profondément façonné à la fois nos idées et nos institutions.

Ce chapitre comprend deux grandes sections.

La première dresse rapidement le portrait de quelques-unes des grandes et influentes familles d’idées politiques.

La deuxième pose le problème de la justification de l’autorité politique et rappelle comment l’a pensée la riche tradition du contrat social.

Quelques grandes familles d’idées politiques

Nous commençons par un rapide survol de cinq de ces «familles» : le libéralisme, le socialisme, l’anarchisme, le nationalisme et le conservatisme.

Le libéralisme

Employé en un sens très général et pré-philosophique, le libéralisme est sans doute la position politique (mais aussi économique) dominante dans les sociétés industrielles avancés et dans nos démocraties justement dites libérales.

Mais, typiquement, le mot est en ce cas employé de manière si large — pour affirmer par exemple l’importance accordée à la liberté individuelle, une certaine tolérance devant les modes de vie les plus divers et une prédilection pour un État de droit démocratique — qu’il perd aussi une grande part de son intérêt philosophique. Pour le retrouver, il faut retourner à ses racines historiques et rappeler les trois directions dans lesquelles il s’est déployé.

Le libéralisme est pour commencer une position politique, née au XVIIe siècle, chez des auteurs comme John Locke (1632-1704) ou Montesquieu (1689-1755). La liberté pour les individus de poursuivre sans contraintes les buts qu’il se fixent en est d’emblée une caractéristique centrale. Lui sont intimement liées d’une part l’idée que les individus peuvent, librement, choisir leurs idéaux et donc leur conception de ce qu’on appellera une «vie bonne», d’autre part une tolérance envers la multiplicité des choix qui résulte immanquablement de cette possibilité de choisir, enfin une certaine méfiance envers ce qui pourra s’opposer à tout cela, et notamment une trop grande (mais ce qui la constituera précisément sera toujours chaudement débattu) présence et influence de l’État, qui tend à être vu comme devant se limiter à préserver les droits individuels. Hobbes écrit typiquement: «La liberté d'un sujet ne se trouve que dans ces choses que le souverain, en réglant les actions des hommes, a passées sous silence, comme la liberté d'acheter, de vendre, ou de passer d'autres contrats les uns avec les autres, de choisir leur domicile personnel, leur alimentation personnelle, leur métier personnel, et d'éduquer leurs enfants comme ils le jugent bon, et ainsi de suite.»

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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que la séparation des pouvoirs?
Pièce importante de la position libérale devant contribuer à préserver la liberté du citoyen, l’idée de séparation des pouvoirs remonte à Locke et à Montesquieu. Trois pouvoirs sont distingués — le législatif, l’exécutif et le judiciaire — et séparés, en ce sens que rien ni personne ne devrait en détenir plus d’un : «Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la force des choses, le pouvoir arrête le pouvoir».

*************************************************************************************À ce libéralisme politique, s’ajoute un libéralisme économique dont le principal penseur est Adam Smith ((1723-1790). Dans ses Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), document fondateur de l’économie politique, il pose que des échanges économiques libres, exempt de toute intervention et de toute contrainte étatiques, constitueront un libre marché qui harmonisera spontanément les intérêts particuliers et l’intérêt général. Sur un tel libre marché, écrit Smith, : «[…] chaque individu travaille nécessairement à rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. À la vérité, son intention en général n’est pas en cela de servir l’intérêt public, et il ne sait même pas jusqu’à quel point il peut être utile à la société (...) Il ne pense qu’à son propre gain; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions; et ce n’est pas toujours ce qu’il y a de plus mal pour la société, que cette fin n’entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler.»

Partant de là, de très nombreuses et variées synthèses de ces tendances, pas toujours faciles à concilier, ont été défendues comme étant du libéralisme. On leur reproche typiquement la trop grande place qu’elles accordent à l’individu au détriment de la collectivité et le peu de cas qu’elles font de valeurs autres valeurs que al liberté, en particulier de l’égalité.

La plus récente de ces moutures, appelée néo-libéralisme, usurpe en partie son nom puisqu’elle est un ultra-libéralisme économique réalisé dans des conditions inédites, inconnues de Smith et du libéralisme classique, et à bien des égards anti-libérales (ne serait-ce que par la présence de ces méga-entreprises et corporations transnationales), coupées des balises éthiques et institutionnelles que Smith et les autres jugeaient indispensables à l’existence et à la pérennité d’une société libérale et alimenté à même une massive intervention des États dans l’économie.

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Une dose de vocabulaire
Une mise en garde

Le mot libéralisme est d’emblée vaste et polysémique. Dans la langue courante et même journalistique, il est parfois profondément ambigu et confusionnel. Considérez l’exemple suivant.
Associé aux excès du néo-libéralisme, l’appellation libéral peut servir, dans les pays francophones, à stigmatiser un partisan de politiques économiques (privatisation, profits, marchandisation) associés à la droite de l’échiquier politique.
Par contre, aux Etats-Unis, pays phare de telles positions économiques, un libéral est celui qui défend des idées politiques et philosophiques comme la tolérance, l’égalité des chances et la mise en place de programmes publics d’éducation et de santé : le mot sert alors à stigmatiser une position en la situant, cette fois, à gauche de l’échiquier politique.

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Le socialisme

Le socialisme — ou plutôt, les socialismes, puisque nous avons ici encore affaire à une large famille de positions politiques — est au mieux compris en référence au contexte historique qui l’a vu naître, celui de la Révolution Industrielle au début du XIX e siècle.

Le socialisme est en effet d’abord une réaction morale devant les massives inégalités qu’engendre la Révolution Industrielle et le caractère jugé intolérable et injuste de l’exploitation des ouvriers qu’elle pratique, mais aussi contre les valeurs et comportement qu’elle encourage chez les acteurs sociaux (exploitation, égoïsme, individualisme,par exemple).

Contre la seule recherche du profit, les premiers socialistes font ainsi valoir des exigences morales et sociales qui doivent être prises en compte : le travail des enfants, argue-t-on par exemple, peut bien être économiquement rentable, il n’en demeure pas moins moralement inacceptable. Devant l’accumulation du profit entre les mains de quelques propriétaires d’usines, les socialistes s’indignent encore de ce que ce profit ne revienne pas à ceux qui travaillent. Devant l’exploitation, ils réclament plus de justice économique, une plus grande égalité des chances et un accès pour tous à l’éducation, à la santé.

Les premiers socialistes sont souvent des utopistes, comme Charles Fourier (1772-1837), qui imagine de vastes regroupements de vie communautaire entre gens librement associés au sein de ce qu’il appelle des «Phalanstères». Mais bientôt, les positions socialistes se formulent d’argumentaires plus rigoureux en faveur d’objectifs mieux définis. Coopératives, abolition du capital, collectivisme, syndicalisme en sont autant de manifestations.

Le socialisme conçu par Karl Marx est distinct de ceux-là et durant la majeure partie du XXe, les régimes s’en réclamant (frauduleusement) ont entretenu des relations conflictuelles avec les socialismes des partis sociaux-démocrates. Ce sont eux, aujourd’hui, qui incarnent le socialisme, qui cherche un peu partout les conditions de son renouvellement.

Ses critiques lui reprochent notamment de méconnaître l’importance de la liberté individuelle et le caractère coercitif des mesures nécessaires à l’atteinte de ses idéaux.


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Une dose pour être vraiment intelligent
Comment distinguer socialisme et communisme?

La revendication de justice et d’équité portée par le socialisme a souvent été affirmée dans le cadre des démocraties libérales au sein desquelles on a cru possible leur réalisation.

Le communisme, au contraire, en se présentant parfois comme un socialisme scientifique et non réformiste, aspire à une société sans classe qui passe par une rupture complète avec le capitalisme et la démocratie libérale, jugée frauduleuse et oppressive.
Cette société communiste n’advient cependant pas immédiatement après la révolution : on n’y parviendrait qu’à la suite d’une phrase transitoire durant laquelle la prolétariat exerce sur la bourgeoisie, ses institutions et ses mentalités subsistantes, une indispensable «dictature du prolétariat». L’État est indispensable à ce travail, mais les communistes, à la suite de Marx et de Lénine, pensent qu’il «dépérira» peu à peu à mesure qu’il deviendra inutile.
Pour défendre cette étrange conclusion, les communistes se basèrent notamment sur l’expérience de la Commune, présumé avoir échoué en raison de l’absence d’un pouvoir central fort capable de réprimer les contre-révolutionanires.
Les anarchistes assurèrent au contraire que la mise en place d’un tel pouvoir (une dictature de l’État) conduirait immanquablement à la constitution d’une indélogeable «bureaucratie rouge», comme la nommera Bakounine, interdisant à jamais un véritable communisme et condition de l’institution d’un régime dictatorial et liberticide.


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L’anarchisme (ou socialisme libertaire)

Frères ennemis des communistes, les anarchistes aspirent eux aussi à une société sans classes et sans exploitation.

Mais leur point de départ se trouve dans une profonde méfiance envers le pouvoir sous toutes ses formes (et envers l’État tout particulièrement) jointe à une revendication de liberté si grande qu’elle les placerait à la gauche des libéraux classiques.
Force politique avec laquelle il faut compter au moins jusqu’en 1939, moment où la défaire des Républicains dans la Guerre civile espgnole met un terme à la plus vaste expérience libertaire, les anarchistes vont décliner leurs idéaux en un anarchisme individualiste et des anarchismes sociaux, différant selon les mode de reconstruction du lien social et économique qu’ils défendent. Autogestion, coopération, fédéralisme, communisme sont quelques-uns des principaux noms d’idéaux défendus par les anarchistes, lesquels qui seront mis en place par eux à des degrés et des échelles divers. Les principaux représentant de l’anarchisme classique sont : Max Stirner (1806-1856), Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), Michel Bakounine (1814-1876) et Pierre Kropotkine (1842-1921).

Mai 1968 a vu un renouveau des idées anarchistes, qui s’est ensuite amplifié avec la lutte contre la globalisation de l’économie. Le linguiste Noam Chomsky (1928), parfois donné comme le plus influent intellectuel vivant, se réclame ouvertement de l’anarchisme.

Des partisans d’une économie de marché sans entrave se réclament pour cela d’un anarcho-capitalisme, ce qui irrite fort les anarchistes pour qui leur position est inséparable d’un projet politique égalitaire et antiautoritariste jugé incompatible avec une économie où certains peuvent acheter la force de travail que d’autres sont contraints de vendre pour survivre.

On reproche typiquement aux anarchistes un vision trop idéale de la nature humaine et le caractère utopique de leur propositions.

Le nationalisme

Nous utilisons parfois le mot Nation pour désigner des États — et l’Organisation des Nations Unies (ONU) est en fait une réunion d’États. ll est pourtant important de distinguer État et Nation. Certes l’État-Nation est aujourd’hui le d’organisation politique type: mais il n’en a pas toujours été ainsi et sa création est relativement récente, puisqu’il date en gros du XIXe siècle (le sentiment patriotique, lui, est bien entendu antérieur).

Une nation peut être définie par la conjonction de critère (plus) objectifs et de critères (plus) subjectifs. Les premiers sont ces propriétés et caractéristiques que partagent en commun ceux qui constituent une nation — typiquement : une langue, une histoire, une culture, une origine, une religion.

Mais ces critères en suffisent pas à eux seuls à définir la nation : par exemple une nation peuvent posséder plus d’une langue et une langue peut être parlée dans plusieurs nations. On en dira autant, mutatis mutandis, de la religion, de la culture ou de l’histoire. De même, un État peut regrouper plusieurs nations et, inversement, une même nation peut être disséminée en plusieurs États. La nation résulte donc d’autre chose et c’est ici que des critères plus subjectifs entrent en considération.

Ils pointent vers un sentiment subjectif d’appartenance, vers un consentement à s’associer pour prendre part à un projet commun. Les nationalismes sont donc aussi l’expression de ce sentiment, qui est lié à une forme d’autorité politique (l’État) présumée permettre la réalisation et la pérennité d’un projet politique poursuivi sans entraves extérieures.

On le sait, cependant: le nationalisme, depuis deux siècles, n’a cessé d’être une source importante de conflits, souvent extrêmement violents. Pour cette raison, il suscite typiquement une profonde méfiance chez les philosophes politiques. Albert Einstein a mémorablement exprimé cette position en disant du nationalisme qu’il est « une maladie infantile de l'humanité», sa rougeole en quelque sorte.
Sans en nier les possibles dérives, d’autres se sont efforcés de distinguer entre une nationalisme endoctrinaire et fondé sur l’autorité, un tel nationalisme étant fermé, ethnique, reposant sur l’appartenance par «le sol et le sang», et une nationalisme libéral, ouvert, de culture, d’émancipation, combinant harmonieusement appartenance culturelle et affirmation politique.

De nombreux débats politiques tournent autour de la question de savoir si (et si oui, dans quelle mesure et avec quelles implications) cette distinction est éclairante, féconde et légitime.

Un regard, même superficiel, posé sur le monde qui nous entoure rappellera l’importance de ces questions.

Le conservatisme

Le point de départ du conservatisme se trouve dans une certaine attitude de déférence envers les valeurs, les pratiques et les institutions héritées du passé et présumées être l’expression d’une certaine sagesse acquise au fil du temps. C’est pourquoi s’il n’est pas un ennemi a priori de tout changement, le conservateur s’en méfie et, plus encore, se méfie du changement radical et des promesses de lendemain qui chantent. Il pense que la transformation de la société devrait être progressive et soucieuse de garantir sa continuité : plutôt que de le détruire, il faut préserver ce qui a patiemment été construit et mis à l’épreuve dans la longue durée. Le mot de Lucius Cary (1610-1643) pourrait être la maxime qui résume le mieux cette position: «Si un changement n’est pas nécessaire, alors il est nécessaire de ne pas changer».

Edmund Burke (1729-1797), témoin de la Révolution Française, a donné du conservatisme une de ses défenses philosophiques les plus articulées. Il fait valoir que chaque génération n’est qu’un gardien temporaire de la société et qu’elle a pour cette raison des devoirs envers les générations qui l’ont précédée et envers celles qui la suivront. Elle doit donc traiter avec prudence et respect l’héritage reçu et s’efforcer de le transmettre: des changements trop rapides et trop brutaux, de grandioses utopies imaginées par de dangereux rêveurs risquent de détruire le tissu social. Burke, qui écrit en 1790, affirme dès cette date, que la Révolution Française débouchera sur la terreur et la tyrannie.

Le conservatisme actuel est volontiers associé à une vision économique libérale, voire ultra-libérale. Aux Etats-Unis, où elle est répandue, une telle position est appelée néo-conservatisme.

Les arguments avancés contre le conservatisme, on l’aura deviné, font valoir que ce qui est hérité du passé ne mérite pas toujours d’être conservé (entre mille exemples, pensez à l’esclavagisme ou aux répartitions traditionnelles des rôles selon les sexes) et doit au contraire être, souvent radicalement, aboli. Plus généralement, ils avancent que la déférence envers le passé des conservateurs conduit à une «démocratie des morts» (G.K. Chesterton) et à un pessimisme intellectuel et moral qui freinent tout effort d’amélioration de la société et d’imagination d’un monde plus juste.
Les critiques du conservatisme contestent aussi que tout changement conduise nécessairement à la tyrannie et rappellent que des transformations, même radicales, ont souvent eu, à court comme à long terme, des effets généralement reconnus comme bénéfiques.

Finalement, on argue que l’actuel néo-conservatisme n’est qu’une arme idéologique au service des puissants et oeuvrant au maintien de leurs privilèges et des inégalités qu’ils engendrent inévitablement.


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Une dose d’espace et de temps
La gauche et la droite

Même s’ils ont des contours imprécis, gauche et la droite sont aujourd’hui couramment employés pour désigner des familles d’opinions politiques, les premières valorisant le progrès, le changement et privilégiant un regard porté vers l’avenir, les secondes un certain conservatisme et privilégiant un regard porté vers le passé.

L’origine de ces vocables, qui proviennent de la Révolution française, est intéressante à connaître.

Sous la monarchie, quand se tenaient des États Généraux, la tradition avait voulu que les nobles et les ordres privilégiés se placent à la droite du roi et le tiers-état à sa gauche. Quand l’Assemblée nationale se réunit, on poursuivit cette tradition, cette fois avec des députés conservateurs issus de la noblesse se plaçant à droite de la salle et les députés partisans du changement à gauche.

C’est à la Restauration, et donc après 1814, que ces termes de gauche et de droite ainsi entendus deviendront d’usage courant.


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La justification de l’autorité politique : la tradition du contrat social

Ce sont les Sophistes, dès l’Antiquité qui ont les tout premiers proposé des idées allant dans le sens de celles du contrat social, en suggérant que l’autorité politique résulte d’une convention. L’un d’eux, Lycophron, écrit ainsi: «La loi est une convention, une garantie de droits réciproques».

Mais il faudra attendre les XVIIe et XVIIIe siècles pour que les théories du contrat social, dont il existe diverses formulations bien différentes mais qui comptent parmi les plus répandues et influentes des justifications de l’autorité politique, soient de nouveau et pleinement déployées. Elles ne le seront en fait qu’à partir du moment où seront rejetées d’une part l’idée que l’ordre politique est naturel, d’autre part celle selon laquelle il est conforme à un plan divin.

La première idée était déjà avancée par Aristote, pour qui l’Homme est, par nature, «un animal politique».

La deuxième, extrêmement influente et pouvant se concilier avec la première, fait dériver directement de dieu l’autorité politique : «Le Roi est oint de Dieu» affirme un célèbre formule; et Saint Paul écrivait déjà, justifiant par avance l’absolutisme : «Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu, et les autorités qui existent ont été instituées de Dieu. C'est pourquoi celui qui s'oppose à l'autorité résiste à l'ordre que Dieu a établi, et ceux qui résistent attireront une condamnation sur eux-mêmes. (Épitre de Paul aux Romains, XIII, 1-2».

Tout cela change avec Thomas Hobbes, généralement reconnu comme celui qui remet à l’ordre du jour un argumentaire contractualiste —dans un livre paru en 1651 et intitulé : Léviathan.

Un monstre nécessaire

Ce nom vient de La Bible, qui évoque un gigantesque monstre marin appelé ainsi. Pourquoi Thomas Hobbes (1588-1679), qui écrit durant le sanglant tumulte de la guerre civile en Angleterre (1641–1649), en a-t-il fait le titre de son célèbre ouvrage?
Hobbes imagine la vie des êtres humains dans un «état de nature» où n’existent ni institutions ni pouvoir politiques. (Il est important de noter ici que Hobbes ne prétend nullement décrire des événements historiques réels : il nous convie plutôt à imaginer ce que seraient nos vies, même aujourd’hui, si on en soustrayait les institutions politiques). Les êtres humains sont, pense Hobbes, par nature égoïstes; ils sont aussi égaux en ce qu’ils ont les mêmes désirs pour des biens qui sont en quantité limitée et ils cherchent à les satisfaire.

Il s’ensuit un état de compétition et de conflit, au sein duquel il est même avantageux de tromper, de tuer, même sans raison et simplement pour inculquer la peur et le respect. «Dans un tel état , dit Hobbes, il n'y a aucune place pour une activité, parce que son fruit est incertain; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu'elles requièrent beaucoup de force; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps; pas d'arts, pas de lettres, pas de société». L’homme est alors un loup pour l’homme et la vie de chacun, qui est une guerre contre tous, est «solitaire, misérable, dangereuse, brutale et courte» dès lors que rien ne fait obstacle à nos passions.

Notre nature nous pousse à poursuivre égoïstement nos propres intérêts; mais notre intérêt bien compris par la raison serait de coopérer : tel est le dilemme qu’aperçoit Hobbes. Il est d’autant plus grand qu’il ne peut selon lui être simplement résolu par un engagement à coopérer que prendrait chacun : car il serait alors à l’avantage de chacun de ne pas coopérer dès que cela serait possible et avantageux (par exemple : X s’engage à donner quelque chose à Y en échange d’autre chose, mais il prend son bien sans rien donner en retour), ce qui perpétuerait infiniment le cycle de la vie «solitaire, misérable, dangereuse, brutale et courte». «Des pactes sans l’épée ne sont que des mots» (Convenants without the Swords are but Words), conclut Hobbes.

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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que la théorie des jeux?

Supposons que deux personnes, Jean et Thierry, ont été arrêtées par la police qui les soupçonne d’un crime grave, mais sans pouvoir le prouver. La police peut cependant prouver leur culpabilité pour un délit moins grave. On les interroge séparément, chacun étant dans une pièce différente. Chaque prisonnier peut avouer ou ne pas avouer le crime plus grave, mais il ignore ce que fera l’autre.
Si tous deux confessent, chacun fera une peine de prison de 5 ans; si aucun des deux ne confesse, ils seront incarcérés pour un an — la peine prévue pour le délit moins grave que la police peut prouver; mais on leur promet aussi si l’un d’eux confesse, il sera libre, tandis que son partenaire écopera de dix ans de prison.
La théorie des jeux étudie des telles situations conflictuelles (les scénarii peuvent être infiniment plus complexes) et cherche, en dressant une «matrice des gains», à déterminer la stratégie rationnelle optimale.
Dans notre histoire, où chacun des «joueurs» peut coopérer avec l’autre ou le trahir, la matrice des gains est la suivante :


À VENIR

La description de l’état de nature par Hobbes peut se comprendre en ces termes, qui sont ceux dans lesquels se pose immanquablement ces innombrables dilemmes bien réels qui apparaissent quand on doit choisir de coopérer ou non dans la poursuite de nos intérêts personnels qu’on cherche rationnellement à maximiser. On notera que dans le dilemme présenté, la poursuite par chacun de son seul intérêt maximisé (ne pas aller en prison) les conduit tous deux en prison pour cinq ans, tandis que s’ils coopèrent et renoncent à leur intérêt personnel maximisé, ils obtiennent le meilleur résultat collectif (chacun écopant d’une seule année de prison).

La théorie des eux, exposée en 1944 par John Von Neumann (1903-1957) et Oskar Morgenstern (1902 -1977), est devenue un puissant et indispensable outil dans les sciences sociales. C’est à elle que le mathématicien John F. Nash (1928), rendu célèbre par le film A Beautiful Mind, a apporté ses plus importantes contributions scientifiques.
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Pour rompre ce cercle vicieux, chacun doit renoncer à sa liberté naturelle au profit d’un tiers parti assez puissant pour faire respecter l’ordre et maintenir la sécurité. Ce tiers parti c’est l’État, qui peut être un Parlement ou une monarchie, mais dont Hobbes insiste pour dire que son pouvoir doit être absolu (on dit pour cela que la doctrine de Hobbes est absolutiste).

La paix, la sécurité, mais aussi la civilisation, les échanges, la culture et ainsi de suite, ont donc comme condition qu’un monstre aux gigantesques pouvoirs ait l’autorité nécessaire pour les faire advenir : ce monstre, ce Léviathan créé et maintenu en existence par contrat et convention, par artifice, (la position de Hobbes est pour cela appelée artificialisme), c’est l’État. «C’est l’art qui créée ce grand Léviathan, qu’on appelle république ou État […], écrit Hobbes, lequel n’est qu’un homme artificiel, quoique d’une stature et d’une force plus grandes que celles de l’homme naturel pour la défense et la protection duquel il a été conçu».

Hobbes a une conception franchement négative des êtres humains et son absolutisme, antichambre de tous les despotismes, est détestable. Mais sa théorie politique a les immenses mérites de penser l’ordre politique comme une création humaine et de placer l’individu au cœur de la philosophie politique.
La perspective qu’il ouvre, celle du contrat social, sera pour ces raisons sans cesse reprise et elle a inspiré encore aujourd’hui, comme on le verra plus loin, bien des philosophes, le plus important étant John Rawls. Mais avant d’en arriver à lui, rappelons deux autres importantes formulations classiques de la théorie du contrat social.

Le libéralisme politique de John Locke

John Locke (1632-1704) part quant à lui d’une vision moins noire et moins pessimiste de l’état de nature, qui en est un d’abondance et au sein duquel règne déjà un ordre moral : il propose en bout de piste un État dont la souveraineté est limitée et qui a pour fonction de protéger les droits et la liberté des individus.

Dans l’état de nature, estime Locke, nous sommes d’emblée, sur un plan moral, dotés de droits et d’obligations. Nous avons ainsi, tous et également, le droit à la vie, à la santé, à la liberté et à la propriété, toutes choses dont nous pouvons disposer à notre guise; et nous avons aussi, en vertu d’un «loi de la nature», l’obligation, que dicte la raison, de ne pas « nuire à un autre, par rapport à sa vie, à sa santé, à sa liberté, à son bien ».

L’élément le plus singulier de cet exposé, par quoi Locke fait figure de père fondateur du libéralisme, concerne la conception de la propriété.

Comme Hobbes avant lui, Locke lutte contre la théorie du droit divin. Mais son argumentaire fait néanmoins intervenir Dieu. Car c’est en effet Lui, le créateur du monde et des êtres humains, qui a donné à tous, en commun et également, la Terre et ses ressources. De sorte que, contrairement à ce que pense Hobbes, pour qui le droit de propriété émane de Léviathan et se constitue après la sortie de l’état de nature où il ne peut exister faute de garantie légale, pour Locke, dès l’état de nature, il existe un tel droit de propriété.

Il concerne d’abord notre propre corps; mais, et ce développement de l’argumentaire est crucial, il s’étend ensuite à ce que nous avons transformé par notre travail en vertu du fait que nous y avons ce faisant incorporé quelque chose de nous : «Encore que la terre et toutes les créatures inférieures soient communes et appartiennent en général à tous les hommes, chacun pourtant a un droit particulier sur sa propre personne, sur laquelle nul autre ne peut avoir aucune prétention. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont son bien propre. Tout ce qu'il a tiré de l'état de nature, par sa peine et son industrie, appartient à lui seul : car cette peine et cette industrie étant sa peine et son industrie propre et seule, personne ne saurait avoir droit sur ce qui a été acquis par cette peine et cette industrie, surtout, s'il reste aux autres assez de semblables et d'aussi bonnes choses communes».

L’appropriation, en somme, fonde la propriété.

Comment alors expliquer le passage à l’état de société depuis un état de nature aussi bénin et dans lequel une «loi naturelle» assure le maintien et le respect de ces droits naturels inaliénables que sont la liberté et la propriété?

Locke répond qu’il s’agit d’instituer une loi commune afin de protéger chacun contre les toujours possibles agissements de certains contre la loi naturelle. Dans l’état de nature (mais aussi, bien entendu, dans l’état de société), il arrivera en effet que quelqu’un agisse contre les droits autrui (en le volant, en le blessant ou en l’assassinant) et que cette personne sera de la sorte lésée et ne pourra plus faire usage de ses droits. Lorsque cela se produit dans l’état de nature, la personne lésée peur certes en appeler à Dieu, mais, seule «juge de sa propre cause», elle ne peut autrement faire valoir ses droits, qui demeurent donc incertains; l’entrée en société, qui institue des «Juges et des Souverains sur la terre», crée de la sorte une société politique, par une loi civile qui est au fond un prolongement de la loi naturelle, qu’elle fait respecter. « J'entends donc par pouvoir politique, écrit Locke, le droit de faire des lois, sanctionnées ou par la peine de mort ou, a fortiori, par des peines moins graves, afin de réglementer et de protéger la propriété; d'employer la force publique afin de les faire exécuter et de défendre l'État contre les attaques venues de l'étranger : tout cela en vue, seulement, du bien public.»

On le voit : l’état de société n’est plus ici en rupture avec l’état de nature, mais il en est, par convention et consentement contractuels, la continuité : il assure le maintien des droits et obligations naturelles qui, sans toujours être respectés, prévalaient dans l’état de nature. L’État, en somme, est une institution nécessaire, garante de l’ordre et protectrice de la vie, de la liberté et de la propriété.
Locke met ainsi de l’avant deux idées qui auront un immense impact.

Pour commencer, qu’il existe des droits humains inaliénables et que l’autorité politique doit protéger; ensuite, que les êtres humains ont un droit de résistance face à un pouvoir qui outrepasserait ses pouvoirs, notamment s’il met en péril la liberté et les droits qu’il est censé protéger.


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Une dose pour être vraiment intelligent
Qu’est-ce que l’Habeas Corpus?

Le Bill de l’Habeas Corpus date de 1679 et il est donc antérieur aux écrits politiques de Locke, qui en fournissent toutefois une justification.

Ce texte, en rappelant à chacun la propriété de son propre corps, est un interdit contre toute arrestation ou détention arbitraires. Moment important dans l’histoire des droits de la personne, il a aussi été un texte de loi majeur contre l’absolutisme. Un de ses principaux architectes était Lord Shaftesbury, un protecteur de Locke.


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Certaines des critiques adressées à Locke méritent qu’on s’y arrête.

On a vu plus haut comment Locke met des balises au droit de propriété acquis par le travail. Accumuler, certes, mais encore faut-il, a-t-il dit, qu’il «reste aux autres assez de semblables et d'aussi bonnes choses communes ». Bien des choses se dissimulent ici.

Pour commencer, Locke pense l’état de nature comme un état d’abondance et cette limite assignée est donc bien lointaine.

Ensuite, la monnaie fait bientôt son apparition, c’est-à-dire cette « chose durable, que l'on peut garder longtemps, sans craindre qu'elle se gâte et se pourrisse; qui a été établie par le consentement mutuel des hommes, et que l'on peut échanger pour d'autres choses nécessaires et utiles à la vie, mais qui se corrompent en peu de temps.» Locke juge que ce nouveau prolongement de soi-même peut être sans freins accumulé, prêté ou donné. Locke, en fait, va justifier la spéculation par le droit «naturel»!

La question est alors de savoir si, ce faisant, Locke, lui-même riche propriétaire, ne défend pas ici abusivement comme naturelles les prérogatives de la classe à laquelle il appartient, et cela au prix de la méconnaissance des effets des inégalités sur la vie sociale, politique et économique des «contractants».

La pensée de Locke a grandement influencé les pères de la Révolution américaine et cette influence est manifeste jusque dans le Déclaration d’indépendance, dans laquelle on lit: «Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés.»

Cependant, d’aucuns voudront voir également dans l’histoire des Etats-Unis les effets prévisibles de l’existence de ces énormes inégalités économiques, puis politiques, que légitime le libéralisme de Locke.

Les mêmes rappelleront que les idées de Locke ont aussi servi de justification à l’appropriation de leurs terres aux Amérindiens : celles-ci étaient présumées appartenir aux Européens sitôt qu’ils les travaillaient et les transformaient en propriété productive.


Jean Jacques Rousseau et la volonté générale

Personnage singulier, Rousseau défend un contrat social bien différent de celui de ses prédécesseurs et en son cas également sa spécificité se comprend au mieux à partir de la conception qu’il se fait de l’état de nature.

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Une dose d’espace et de temps
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
Jean-Jacques Rousseau est né à Genève, au sein d’une famille calviniste. Sa mère meurt quelques jours après sa naissance. À 16 ans, il quitte sa ville natale et est recueilli en France par madame de Warens, qui sera sa protectrice et sa maîtresse. Musicien, il pense un temps connaître le succès à Paris grâce à un système de notation musicale qu’il a conçu. Il se lie bientôt avec les Encyclopédistes. En octobre 1749, il rend visite à Diderot, emprisonné à Vincennes. C’est alors qu’il lit la question posée par un concours : « Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs ». Contre la doxa dominante, il soutient que non et que loin d’améliorer leurs mœurs, les arts et les sciences ont au contraire corrompu les hommes. Rousseau remporte le premier prix de ce concours avec le Discours sur les sciences et les arts, qui le rend célèbre.
La perspective critique envers le présumé progrès qu’il y déploie est un des éléments clés de son œuvre. Une autre est la place prépondérante accordé au sentiment et à l’exploration de sa propre subjectivité, par quoi Rousseau annonce le romantisme (Confessions; Rêveries du promeneur solitaire).
Quelles institutions politiques pourraient permettre à l’humanité corrompue de se ressaisir? Le Contrat Social veut répondre à cette question. Comment, au sein de nos institutions malsaines élever malgré tout des êtres sains? C’est la question abordée dans Émile, un classique qui révolutionne la pédagogie.
Harcelé, paranoïaque, exilé, brouillé avec tant de gens, Rousseau meurt en France, où il était finalement revenu.


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Une des idées forces de la pensée de Rousseau est que la civilisation, les arts et les sciences exercent sur l’être humain une influence néfaste, corruptrice et un mot dénaturante. (Cette idée, inspirée en partie du mythe du «bon sauvage», consiste moins à attribuer la bonté originelle à l’homme naturel, qu’à le présenter comme n’étant ni bon ni mauvais et dans un état qui précède à la moralité elle-même).

Dans l’état de nature, les êtres humains vivent libres, isolés (ils n’ont de rapports que rares ou fortuits avec leurs semblables), dans un état d’abondance et d’innocence. Ils possèdent en outre certaines caractéristiques naturelles.

Pour commencer, ils possèdent un désir de conservation de soi que Rousseau appelle l’amour de soi; ensuite, ils ressentent devant le malheur d’autrui une compassion que Rousseau appelle pitié et qui les pousse à leur venir en aide; ils possèdent enfin la perfectibilité, par quoi ses facultés, dont la raison, se développeront et qui contribuera à le faire entrer en civilisation.

Car l’homme, , a bien quitté l’état de nature et est entré en civilisation, où il dégénère et se dénature. S’agit-il d’un «funeste hasard»? Comment se peut-il, pour reprendre ses mots célèbres, que quelqu’un, le premier, « ayant enclos un terrain, s'avisa de dire Ceci est à moi», «trouva des gens assez simples pour le croire» et fut ainsi «le vrai fondateur de la société civile»? Rousseau ne le sait pas. Mais il insiste : «Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d'horreurs n'eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables: Gardez-vous d'écouter cet imposteur; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n'est à personne.»
Ce passage à l’état de société signe le malheur de l’homme et il n’a pu engendrer que des simulacres d’un ordre politique oppressant et reposant sur de faux contrats. C’est cela que Rousseau veut corriger. Mais avant d’examiner ce qu’il propose, voyons ses griefs.

Dans le passage à l’état de société, l’amour de soi de l’être humain se mue en amour-propre, passion malsaine faite du désir de paraître et de dominer entretenu par une incessante et toujours insatisfaite comparaison de soi-même avec autrui et la pitié se mue en plaisir pris devant la contemplation de son malheur. Des désir artificiels naissent et son entretenus, tandis que les inégalités et le esclavages se multiplient et interdisent à chacun de nous dédevenir un personne saine.

Les régimes politiques existants, sans exception, sont selon Rousseau le fruit de ces dénaturations et les alimentent. Cette critique vaut même, selon lui, pour ces contrats que ses prédécesseurs, comme Hobbes, bien entendu, mais aussi comme Locke, ont élaborés et qui devaient garantir la liberté de chacun. Rousseau pense que l’état de nature peint par Hobbes est en fait un état de société où les plus riches et les plus puissants invoquent un supposé état de guerre de chacun contre tous pour mieux asservir leurs victimes, tout en assurant ne vouloir rien d’autre que les protéger : pareil contrat repose sur la force, qui ne peut engendrer le droit. Quant au contrat lockéen, il suppose l’aliénation de la liberté naturelle de chacun et lui aussi permet l’inégalité et l’injustice. D’où la célèbre phrase qui ouvre Le Contrat Social : «L’homme est né libre et partout il est dans les fers» .

L’ambition de Rousseau est de concevoir un contrat qui garantisse la sécurité des personnes et des biens ainsi que la liberté au sein d’un état de société. Il le formule comme suit : «Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même, et reste aussi libre qu'auparavant.»

Dans les termes où il est posé, qui exigent que nous soyons à la fois libres et soumis à des lois, ce problème peut sembler insoluble — et nous verrons que Rousseau lui-même le tient pour largement insoluble en pratique. Mais il pense néanmoins lui avoir trouvé une solution théorique.

La clé en réside dans la notion de «volonté générale», à laquelle chacun se soumet : celle-ci comprenant la sienne, une liberté civile est constituée en même temps que l’égalité de tous est assurée. Les lois qui expriment la volonté générale sont aussi ce à quoi arrive la volonté individuelle quand elle se place du point de vue de l’intérêt général : cette coïncidence donne naissance au citoyen, qui est à la fois celui qui donne la loi et qui s’y soumet. Par là, en se soumettant à la volonté générale, chacun ne se soumet qu’à lui-même. Rousseau écrit : «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout. A l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif, composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Cette personne publique, qui se forme ainsi par l'union de toutes les autres, prenait autrefois le nom de cité (a), et prend maintenant celui de république ou de corps politique, lequel est appelé par ses membres État quand il est passif, souverain quand il est actif, puissance en le comparant à ses semblables. À l'égard des associés, ils prennent collectivement le nom de peuple, et s'appellent en particulier citoyens, comme participant à l'autorité souveraine, et sujets, comme soumis aux lois de l'État.»

Il faut souligner que si la volonté générale n’est bien entendu pas la volonté individuelle, celle, limitée, de chacun d’entre nous pris isolément et qui veille à nos intérêts personnels, elle n’est pas non plus la somme de ces volontés, même dans l’éventualité où toutes aspireraient à la même chose. Expliquons cette idée par un exemple tout simple.

Il se peut que toutes les personnes d’une société veuillent ne payer aucun impôt : mais la somme de ces volontés souhaitant la même chose n’est pas la volonté générale, qui est l’expression de ce qui est souhaitable pour la société dans son ensemble. Or, si personne en paie d’impôts, il n’y aura pas de services publics, ce qui n’est pas dans l’intérêt du bien commun. La volonté générale souhaite donc qu’il existe des impôts et exige que chacun paie les siens.

Rousseau pensait que des démocraties directes (i.e. non représentatives), composées d’un nombre limité de citoyens vertueux, relativement égaux de fortune et où des votes sont pris sur toutes les questions concernant l’intérêt public, pouvaient espérer réaliser cet idéal.« S'il y avait un peuple de dieux, écrit-il, il se gouvernerait démocratiquement». Malheureusement, poursuit-il «un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes.»

Mais outre cette impraticabilité, c’est bien entendu autour de cette notion de «volonté générale» que les critiques les plus sévères ont été formulées à l’endroit de Rousseau. Est-il raisonnable de penser que tout désaccord politique trouve un solution unique que chacun peut en outre trouver lui-même en s’abstrayant de ses intérêts et de ses perspectives singulières? Que fera-t-on, même si (et c’est improbable) c’était le cas, de ceux et celles qui ne le trouvent pas ou refusent de s’y soumettre? Certaines questions parmi les plus profondes questions de la philosophie politique sont soulevées par ces hypothèses et, pour les traiter, il faut faire intervenir le concept de liberté positive, distincte de la liberté négative.


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Une dose pour être vraiment intelligent
Quels sont les deux concepts de liberté distingués par Isaiah Berlin et en quoi cette distinction est-elle importante pour évaluer le projet de Rousseau?


Dans sa monumentale Histoire de la philosophie occidentale, rédigée pendant la Deuxième Guerre Mondiale, Bertrand Russell n’hésite pas à affirmer que les doctrines exposées dans le Contrat social «pointent vers la justification d’un État totalitaire» et à faire de Rousseau un précurseur de Staline et de Hitler !
Compte tenu de la nature à première vue profondément humaniste et généreuse du projet que déclare poursuivre Rousseau, de telles remarques, sous la plume d’un philosophe aussi éminent que Russell, sont très intrigantes. Elles expriment pourtant une position finalement assez répandue et qui se comprend mieux à la lumière de la distinction proposée par Isaiah Berlin (1909-1997) entre liberté négative et liberté positive.
La liberté négative est celle qu’on possède du fait que rien n’entrave notre action, qu’aucune force ou contrainte (d’où son nom) ne nous empêche de faire quelque chose . La liberté positive est celle qui correspond à la possibilité réelle d’accomplir certaines choses désirables. Pour que ces dernières libertés existent, il faut plus que l’absence de contrainte : des possibilités réelles doivent être présentes.
Une société fondée sur la première ne vous empêche pas, dès lors, disons, que vous ne limitez pas la liberté (négative) d’autrui, de poursuivre tel ou tel but. Votre liberté négative, en ce cas, est entière et à peu près sans limite.
Mais il se pourra aussi que la liberté positive dont vous disposez soit très limitée et retire sa substance à votre liberté négative. Par exemple, si vous êtes très pauvre, vous êtes entièrement libre (d’une liberté négative) de tenter de devenir riche : mais vos chances sont possiblement minces, surtout si vous n’avez pas pu étudier, faire des contacts, obtenir un prêt, etc. (Anatole France disait malicieusement que les riches et les pauvres avaient la liberté de dormir la nuit sous les ponts). Ces éléments sont ceux qui donnent de la substance à la liberté positive. Pour cela, l’État pourra intervenir et créer des qui lui sont conditions favorables.
Sur cette pente, cependant, le contrôle et l’intervention de l’État dans la vie de gens peuvent devenir dangereux pour la liberté négative elle-même. Si, en outre, persuadé de connaître le seul contenu possible et la véritable définition d’une vie bonne, l’État entreprend de créer les conditions de sa réalisation par chacun, nous voici au seuil des régimes les plus détestables qui soient. Russell, dans le passage cité plus haut, associait une telle défense de la liberté positive à Rousseau et en faisait le précurseur de ces régimes. Est-ce justifié ? La question, passionnante et importante, a été et demeure chaudement débattue.
Russell et d’autres suggèrent que la réponse est oui et que l’enseignement à en tirer est crucial. Rousseau pense en effet la délibération et la prise de décision politiques selon un modèle ultra-rationaliste à l’improbable prémisse qu’il existe une bonne réponse à tout problème politique et que le citoyen qui accepte de renoncer à sa perspective singulière et limitée pour se placer du point de vue du bien commun aboutit immanquablement à la position qui est celle de la volonté générale, elle même infaillible.
Dès lors, celui qui n’y parvient pas erre et se prive de liberté positive. Rousseau le reconnaît et il écrira ces mots terribles : « Afin donc que ce pacte social ne soit pas un vain formulaire, il renferme tacitement cet engagement, qui seul peut donner de la force aux autres, que quiconque refusera d'obéir à la volonté générale, y sera contraint par tout le corps; ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre, car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, le garantit de toute dépendance personnelle, condition qui fait l'artifice et le Jeu de la machine politique, et qui seule rend légitimes les engagements civils, lesquels, sans cela, seraient absurdes, tyranniques, et sujets aux plus énormes abus.» (Du Contrat Social, I, 7)
La Révolution Française débouchant sur la terreur, Robespierre, grand lecteur de Rousseau, déclarera, forgeant de la sorte un effrayant oxymoron : «Le gouvernement de la révolution est le despotisme de la liberté contre la tyrannie.» (Discours à la Convention, 5 février 1794).


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DIX ÉNIGMES PHILOSOPHIQUES À MÉDITER -1

[Figure imposée, la série de dix, qui doit clore le livre d'introduction à la philosophie que j'écris. J'ai choisi des Énigmes philosophique à méditer. J'en posterai ici de temps en temps. Comme toujours, commentaires et suggestions sont les bienvenues. Le tout doit seulement être accessible et informatif.]

1. Zénon rattrapera-t-il la tortue?


Zénon! Cruel Zénon! Zénon d'Êlée!
M'as-tu percé de cette flèche ailée
Qui vibre, vole, et qui ne vole pas!
Le son m'enfante et la flèche me tue!
Ah! le soleil . . . Quelle ombre de tortue
Pour l'âme, Achille immobile à grands pas
Paul Valéry
(Le cimetière marin)

On ne sait que peu de choses de Zénon d’Élée (vers 490 – vers 425), mais ce que nous en savons donne à penser qu’il possédait une intelligence absolument remarquable.
Zénon était un disciple de Parménide et on lui doit divers arguments extrêmement ingénieux visant à soutenir les doctrines de son maître sur l’impossibilité et le caractère illusoire du mouvement, du changement et de la pluralité. Plus précisément, Zénon, pour défendre ces idées, mettra de l’avant de troublants paradoxes (Proclus lui en attribue 40, dans un traité hélas perdu) destinés à montrer que nos intuitions de ces choses (mouvement, changement, pluralité), que lui et Parménide nient, sont, et pour cause, incohérentes.
Ces paradoxes n’ont depuis lors cessé de fasciner et de préoccuper des philosophes et des scientifiques. Certains d’entre eux, qui concernent le mouvement, ont exercé une profonde influence sur le développement des mathématiques. Ils nous sont connus par la discussion que leur consacre Aristote dans sa Physique et on les désigne par les noms suivants : La Dichotomie, Le Stade, La Flèche et Achille et la Tortue.
Nous allons ici nous intéresser à ce dernier, sans doute le plus célèbre, qui est présenté comme suit par Aristote: «[…] le plus lent à la course ne sera jamais rattrapé par le plus rapide; car celui qui poursuit doit toujours commencer par atteindre le point d’où est parti le fuyard, de sorte que le plus lent a toujours quelque avance.»
Que comprendre par cela ? La tradition utilise pour l’expliquer l’exemple d’une course entre Achille et une tortue.
Achille, le héros aux pieds légers, est, on le sait, de tous les Grecs, le plus rapide coureur. Une course est néanmoins organisée entre lui et la lente tortue. Beau joueur, Achille donne à la tortue une avance. Voilà les données de base du paradoxe.
Supposons pour simplifier qu’Achille avance d’un mètre à la seconde et que la tortue avance deux fois moins vite.
Appelons A le point d’où part Achille et B le point d’où part la tortue. La course commence et bien vite, très exactement en 1 seconde, Achille est parvenu au point B. La tortue, pendant ce temps, a avancé de .5 mètres et se trouve au point C, au moment où Achille arrive au point B, et elle est donc toujours en avance (mais moins grande) sur le héros. La course continue. Achille parvient très vite à ce point C. Mais il lui a fallu du temps pour ce faire et pendant ce temps, la tortue, elle aussi, a avancé. La voici au point D, qu’Achille rejoint très, très rapidement, sans doute : mais ce trajet lui demande néanmoins un certain temps, durant lequel la tortue est parvenu au point E. Et le raisonnement se poursuit de la sorte, infiniment : et c’est pourquoi, conclut Zénon, Achille ne pourra jamais, dans une course, rattraper une tortue à laquelle il a consacré une longueur d’avance.
Tout le monde sait bien qu’Achille rattrapera la tortue : le problème n’est pas là, mais bien dans le fait d’indiquer où se trouve l’erreur dans le raisonnement de Zénon
Zénon suggère que les distances qui séparent Achille de la tortue s’amenuisent sans cesse, mais qu’après chaque nouvelle étape de la course (durant laquelle Achille parvient au point où était la tortue à l’étape précédente), il lui reste toujours une nouvelle distance, aussi petite soit-elle, à parcourir, une distance qui correspond à celle parcourue par la tortue durant le même temps pris par Achille pour parvenir au point où elle se trouvait : Achille ne parviendra donc jamais à rattraper la tortue, qui reste toujours en avance sur lui d’une distance donnée — qui va s’amenuisant, mais qui n’est jamais entièrement abolie.
Le paradoxe a inspiré bien des développements en logique, en mathématiques et en physique et certains d’entre eux peuvent expliquer ce qui nous paraît d’abord à ce point paradoxal et contre-intuitif dans le raisonnement de Zénon.
Achille parcourt d’abord une unité, c’est-à-dire le mètre qui le conduit au point B. Puis une demie unité, qui le mène au point C. Puis un quart d’unité, qui l’amène au point D. Et ainsi de suite
Dans le langage des mathématiques modernes, la distance qu’il parcourt s’exprime comme suit:
1+ 1/2+ 1/4+ 1/8+1/16+ 1/32 …+ 1/2n + …
Zénon, on l’a vu, pense qu’on n’en finira jamais. Mais les mathématiques modernes suggèrent que nous nous trouvons ici devant une série convergente dont la limite est 0. Ces deux idées — série convergente avec limite et zéro — étaient inconnues des Grecs anciens et ont profondément entravé leur capacité à répondre à Zénon.
Mais cette explication ne satisfait pas tout le monde et certains rappellent que cette série tend vers sa limite, mais sans jamais l’atteindre : ce qui était précisément ce qu’affirmait Zénon.

ÉPISTÉMOLOGIE 2: KANT ET AU-DELÀ

[Un autre chapitre de mon Introduction à la philosophie en cours de rédaction.Vos suggestions pour l'améliorer sont les bienvenues. Kant n'est pas facile à exposer...]


Emmanuel Kant (1724-1804) a été formé dans le cadre de la tradition rationaliste et donc avec une grande confiance en les capacités de la connaissance humaine, une confiance encore accrue par la vaste connaissance qu’il avait des sciences de son temps (de la récente la physique newtonienne, tout particulièrement), auxquelles il contribuera d’ailleurs. Le jeune Kant pensait en outre que nous pouvions, à l’aide de la seule raison, répondre à certaines grandes et ultimes questions concernant Dieu, le monde envisagée dans sa totalité et dans son ultime réalité, l’âme ou la liberté humaines, et qui constituent le domaine de ce que la philosophie classique appelait la métaphysique spéculative.

Or, constate Kant, si les sciences et les mathématiques sont parvenues à établir des vérités qui font consensus et qui expliquent leur succès, la métaphysique, elle, offre le désolant spectacle d’un champ de bataille où se sont développés des conflits stériles. De plus, la lecture de Hume et les conclusions sceptiques qu’il y découvre relativement à la connaissance scientifique sont, on le devine, extrêmement troublantes pour Kant. «Je l’avoue, écrira-t-il, ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique, et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une toute autre direction».

Kant mettra de nombreuses années à répondre aux défis posés par l’inaboutissement de la métaphysique et par l’œuvre de Hume et le résultat de ses efforts ne paraîtra qu’en 1781, sous le tire de : Critique de la raison pure. C’est un des plus influents ouvrages d’épistémologie et même de philosophie de tous les temps, mais aussi l’un des plus difficiles, des plus complexes et des plus touffus qui soient. Dans les pages qui suivent, notre ambition, modeste, sera de faire saisir non le détail mais bien la nature de la réponse donnée par Kant à Hume, afin de montrer ce que signifie ce criticisme (ou idéalisme transcendental) dont il est le créateur.
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Une dose d’espace et de temps
Une vie consacrée à l’étude

Emmanuel Kant est né à Königsberg (la ville, aujourd’hui nommée Kaliningrad, a été presque entièrement détruite durant la Deuxième Guerre Mondiale) le 22 avril 1724. On trouverait difficilement un vie moins mouvementée que la sienne : Kant passera l’essentiel de son existence dans sa ville natale, menant une vie faite d’étude, de promenades à heure fixe (on raconte que les habitants de Königsberg pouvaient régler leurs montres sur son passage!) et de repas pris seuls ou avec des amis. Il entre comme professeur à l’université en 1755 et les quinze année suivantes, fait paraître plusieurs ouvrages et opuscules sur une grande variété de sujets. On les considère aujourd'hui comme ses écrits mineurs et appartenant à la période dite pré-critique.
À compter de 1770, Kant se consacre à la rédaction de son opus magnum, la Critique de la Raison pure. Sa parution, en 1781, marque le début de la période du criticisme (qui est un des noms du système de Kant). Les ouvrages majeurs se succèdent et paraissent en particulier deux autres critiques : la Critique de la raison pratique (1788), consacrée à la morale et la Critique de la Faculté de juger (1790), consacrée notamment à l’esthétique.
Sur la pierre tombale de Kant figurent ces mots : « Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. »

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La manière la plus simple de comprendre ce qu’accomplit Kant dans la Critique de la Raison Pure est de partir de la fourche de Hume et de sa division qu’il pense exhaustive des propositions en propositions exprimant des relations entre des idées et propositions qui rapportent des états de fait. Kant explicite ce que cette distinction signifie et propose, on l’a vu, un nouveau vocabulaire pour désigner les deux types de propositions: il appelle les premières propositions analytiques et les deuxièmes synthétiques.

Les propositions analytiques, explique-t-il, sont celles dans lesquelles le prédicat appartient d’emblée, même si c’est de manière cachée ou implicite, au sujet : une telle proposition ne fait en somme rien d’autre que déployer ou expliciter ce que le sujet contient, de sorte que les nier entraîne une contradiction. Les propositions synthétiques sont celles dans lesquelles le prédicat n’est pas contenu dans le sujet et leur négation n’implique aucune contradiction.

Mais Kant suggère ensuite une deuxième paire de distinction, cette fois entre des connaissances qu’il nomme, les unes, a priori, les autres, a posteriori. Les premières, dit-il, sont connues avant et indépendamment de toute expérience, elles sont universelles et nécessaires; tandis que les deuxièmes sont connues par l’expérience et elles sont particulières et contingentes.

On peut comprendre le projet de Kant à partir de là en disant qu’il convient avec Hume que toutes les propositions analytiques sont a priori et que toutes les propositions a posteriori sont synthétiques. Cependant, Kant refuse d’accorder que toutes les propositions synthétiques sont a posteriori et que toutes les propositions a priori sont analytiques. En d’autres termes, Kant veut montrer qu’il existe des propositions et des connaissances synthétiques a priori : synthétiques, elles nous diraient quelque chose de vrai à propos du monde; mais elles seraient aussi a priori, et donc connues indépendamment de l’expérience. Il entend montrer que les sciences empiriques et les mathématiques comprennent de tels jugements synthétique a priori — d’où leur succès — et comment ils y sont mis en oeuvre. En prime, pense Kant, une telle analyse pourra nous dire si une métaphysique spéculative est possible et, dans l’affirmative, comment.

Toute la problématique épistémologique de Kant peut donc être ramenée (comme il l’a suggéré lui-même) à une simple question : «Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles?». Pour y répondre, il entreprend un examen critique de la faculté de connaître qui débouchera sur ce qu’on peut donner comme un compromis entre le rationalisme et l’empirisme.

Au total, comme on va le voir, Kant concède en effet à l’empiriste que des données de l’expérience sont nécessaires pour qu’on puisse connaître : mais il ajoute que l’empiriste a tort de penser que cela suffit puisque cette expérience ne peut pas ne pas être, en quelque sorte, organisée, mise en forme, selon des principes que notre esprit lui impose : en cela, le rationaliste pointait dans la bonne direction, mais il se trompait en négligeant le caractère indispensable de l’apport de l’expérience.

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TABLEAU MANQUANT


Ce tableau aidera à visualiser ce que propose Kant. On notera qu’une telle position le distingue doublement de ses prédécesseurs en soutenant d’une part que les mathématiques sont bien a priori mais qu’elles ne sont pas analytiques, d’autre part que si les sciences empiriques comme la physique comprennent bien des jugements synthétiques, certains sont a priori.

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En d’autres termes : à l’énigme qu’il pose de comprendre comment on peut connaître des vérités à propos du monde avant et indépendamment de toute expérience, Kant répond — mais nous devrons expliquer ce que cela signifie — que nous ne connaissons a priori du monde que ce que nous y mettons nous-mêmes. Il écrit : «Si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même: addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l'en séparer.» («Préface», Critique de la raison pure, 2e édition, 1787)

Cette manière d’envisager le problème épistémologique à partir du sujet qui connaît et plus précisément de son pouvoir de connaître opère ce que Kant va appeler une «révolution copernicienne» en épistémologie. Qu’est-ce que cela veut dire?

En montrant que, contrairement à ce qu’on pensait (souvent) jusqu’à lui, c’est le Soleil qui est au centre de notre système solaire et que la Terre tourne autour lui, Nicolas Copernic a opéré un radical changement de perspective en astronomie, une véritable révolution. Kant se considère comme opérant quelque chose de semblable épistémologie. « On a admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous nos efforts […] n'ont abouti à rien. Que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux [...] en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec ce que nous désirons démontrer, à savoir la possibilité d'une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard, avant même qu'ils nous soient donnés.»

Kant va distinguer trois aspects à notre pouvoir de connaître : la sensibilité; l’entendement; la raison.

Par la sensibilité — il pourra être éclairant de parler ici de réceptivité — des objets sont par nous reçus, intuitionnés, donnés dans l’expérience. Kant distingue soigneusement la matière, c’est-à-dire le contenu, et la forme de cette intuition sensible.

C’est ici que se place une idée capitale de Kant, qui reconnaît deux formes a priori de la sensibilité : l’espace, ou forme du sens externe et le temps, forme du sens interne. Arrêtons-nous à ces idées cruciale.

Elles signifient que nous ne pouvons pas ne pas percevoir le monde autrement qu’ordonné par et selon ces catégories d’espace et de temps que nous lui imposons. Nous ne percevons en effet jamais l’espace ou le temps en soi, mais toujours et nécessairement (puisque c’est nous qui les y mettons) des objets situés dans l’espace et dans le temps. Nous connaissons dons bien des vérités du monde a priori : ce sont celles que nous y avons mises. Dans le cas des deux formes a priori de la sensibilité, Kant pense avoir trouvé l’explication de l’applicabilité et de l’universalité et de la géométrie et de l’arithmétique (puis, des mathématiques). L’espace, que décrit avant toute expérience la géométrie d’Euclide et à laquelle se conforme le monde est celui de notre sens externe; les nombres, qui sont la traduction de notre intuition de la succession temporelle sont liés à notre sens interne. Bref : les jugements
synthétiques a priori de la géométrie et des mathématiques peuvent ainsi être compris.


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Une dose pour être vraiment intelligent
À quoi renvoie le fameux exemple : 7+5= 12
Pour Kant, les propositions de l’arithmétique (puis, par suite, toutes celles des mathématiques) sont synthétiques a priori. En cela, il s’oppose à la position empiriste, qui les donne pour analytiques. Si c’est le cas, 7+5 = 12 (c’est l’exemple à partir duquel Kant raisonne dans sa Critique) ne signifie rien d’autre qu’une réécriture d’une évidence. Par exemple : 5 = 1+ 1+ 1+ 1+1; 7 = 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1 +1; et 12 = 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1 +1.

Mais la signification de 12, pense Kant, est quelque chose de plus que 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1+ 1+ 1+ 1+1 + 1 +1 ou que 7 + 5. Selon lui, si c’était le cas, 12 signifierait aussi 6 + 6, 8 + 4, 9 + 3 et une infinité d’autres choses qu’il n’est pas nécessaire de connaître pour comprendre 12. Il est ainsi manifeste que je sais ce que 12 signifie sans nécessairement savoir ou même avoir à l’esprit que: (√36 √4) (√16/√4) / 2.

Ce point est un des plus controversés de toute l’épistémologie kantienne.

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Par entendement, cette fois, Kant réfère à notre pouvoir de juger : pour qu’il y ait connaissance, en effet, les données reçus par la sensibilité doivent encore être ordonnées, mises en forme, ce qui se produit quand l’entendement, qui connaît par concepts, les organise.

Ce qui suit est un des passages les plus ardus et, lui aussi, les plus controversés de la Critique de la raison pure. Kant entreprend en effet ce qu’il appelle une déduction transcendentale des catégories, destinée à préciser se que sont ces ‘formes’ (ces catégories) présentes dans l’entendement de chacun de nous et qui sont nécessairement appliquées aux données de la sensibilité, qu’elles conceptualisent.

Kant reprend d’abord pour cela la table des types de jugements élaborée par les logiciens à la suite d’Aristote. La voici :
Table des jugements (reprise d’Aristote et des logiciens antérieurs)
Quantité Qualité Relation Modalité
Universels Affirmatifs Catégoriques Problématiques
Particuliers Négatifs Hypothétiques Assertoriques
Singuliers Indéfinis Disjonctifs Apodictiques

Partant de cette table, il établit sa propre table des catégories :


Table kantienne des catégories de l'entendement
Quantité Qualité Relation Modalité
Unité Réalité Substance/ accident Possibilité / impossibilité
Pluralité Négation Cause / effet Existence/Non-existence
Totalité Limitation Réciprocité Nécessité - contingence

Kant peut maintenant expliquer comment sont déployés des jugements synhétiques a priori dans notre connaissance du monde et, partant, comment la science empirique est possible : ils le sont à travers l’application de ces catégories qui structurent ce que nous recevons par l’intuition sensible.

Kant, en somme, concède à Hume qu’on n’observe pas la causalité — qui est, on l’aura remarqué, une des catégories qu’il recense. Mais la causalité n’est non plus ni une illusion ni le simple résultat d’une habitude : c’est nous qui l’y mettons, nécessairement, parce qu’elle est un élément constitutif de notre appareil mental.
De même, nous n’observons pas non plus l’espace ou le temps : nous observons plutôt nécessairement les objets de notre expérience comme étant situés dans l’espace et le temps. En fait, la simple observation de la priorité et de la contiguité que Hume disait observer dans son analyse de la causalité présuppose déjà une organisation spatio-temporelle, comme elle présuppose aussi la notion de substance, et ainsi de suite à propos, pense Kant, de chacune de ses catégories. C’est ainsi que dans tous nos jugements où nous mesurons des quantités, nous ne pourrons que constater de la singularité, de l’universalité ou de la pluralité; que dans tous ceux où nous jugeons de modalité, une chose ne pourra pas ne pas être : possible ou impossible, nécessaire ou contingente, existant ou n’existant pas; et ainsi de suite pour toutes les catégories.

Il s’ensuit de tout cela (au moins) deux conséquences capitales.

La première est que pour qu’il y ait connaissance, les contributions des données de la sensibilité et du travail de l’entendement sont tous deux et conjointement indispensables. Kant résume ce résultat en une formule célèbre: «Des intuitions sans concept sont aveugles, des concepts sans intuition sont vides». Elle nous rappelle la nécessaire collaboration des catégories et de la sensibilité, de l’intuition et de l’entendement, pour que le monde nous soit connu. En d’autres mots : des objets donnés dans l’expérience (intuition) qui ne seraient pas ordonnés par des concepts seraient sans ordre ni raison; à l’inverse, des catégories (concepts) qui ne s’appliqueraient à rien de sensible n’auraient pas de contenu et donc pas de valeur cognitive.

La deuxième conséquence est que sitôt que l'on cherche à connaître sans ces intuitions sensibles auxquelles sont appliquées des concepts, on va au-delà de ce qui est possible et légitime. Selon Kant, c'est précisément ce que fait la raison quand on s’occupe de métaphysique. Par raison, Kant désigne en effet cette dimension de notre faculté de connaître ayant une extension plus large que l’entendement, qui, lui, se borne à subsumer les données de la sensibilité sous de concepts : la raison, elle, fait la synthèse des éléments sensibles et recherche la condition inconditionnée des phénomènes et leur unité au-delà de toute expérience possible. C’est là pour nous une pente inévitable : ayant identifié ce que nous tenons pour la cause d'un phénomène, par exemple, nous recherchons la cause de cette cause. Cette tentation d’unification et de recherche de l’inconditionné est si forte qu’il nous est impossible d’éviter de ne pas y succomber : mais elle reste une illusion lorsque la raison forge des idées n’ayant aucune base dans l’expérience. Parmi elles, se trouvent les trois idées centrales de la métaphysique dogmatique auxquelles rien dans l’intuition ne correspond: Dieu, le monde dans sa totalité, l’âme.

Kant a recours à une image particulièrement éclairante pour faire comprendre cette illusion de la métaphysique : «La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle réussirait bien mieux encore dans le vide.» L’air est évidemment ici l'expérience qui délimite la cadre possible de l’usage des catégories et donc celui de la connaissance possible : vouloir s’en affranchir, vouloir dépasser les phénomènes pour atteindre l’absolu, c’est, pour l’oiseau se condamner à ne plus pouvoir voler et pour nous, à ne pas pouvoir connaître.

Pour l’établir, Kant entreprend de montrer comment la raison, outrepassant les bornes de la connaissance possible, s’enferre immanquablement des contradictions dont elle ne peut s’extirper. Il appelle ces contradictions des antinomies. Kant recense et déploie quatre de ces antinomies qui illustrent selon lui comment la raison, croyant prendre son envol en se passant de la résistance de l’air, peut prouver une chose et son contraire, et aussi bien (c’est l’une de ces antinomies) parvenir à la conclusion que le monde a un commencement dans le temps (thèse) qu’à l’antithèse selon laquelle il est éternel.

Mais, on l’a dit, la tentation métaphysique nous est selon Kant irrésistible. À tout le moins pense-t-il, par son œuvre critique, avoir délimité ce qu’on peut attendre de cette métaphysique que nous persistons à pratiquer — et cela n’est pas un savoir. En une formule célèbre, il résumera son propos en disant qu’il a dû «abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance».

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Une dose pour être vraiment intelligent
N’y a t-il pas moyen d’éclaircir un peu tout cela par un exemple?

Oui. En fait, deux métaphores éclairantes sont souvent utilisées pour faire saisir ce que Kant affirme : celle des lentilles de contact et celle des photographies mélangées.
Imaginez que l’on vous ait greffé à la naissance des lentilles de contact roses : tout ce que vous observeriez serait en ce cas teinté de rose. C’est un peu ce que Kant suggère : l’espace, le temps, les catégories sont de telles lentilles à travers les quelles le réel est perçu par nous.
La deuxième métaphore, que j’adapte ici, a été imaginée Robert Kane et vous demande de supposer que vous êtes un enquêteur qui arrive sur le lieu d’un incendie présumé être criminel. Les caméras de surveillance, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur du bâtiment, fonctionnaient mal et n’ont réussi qu’à prendre des clichés à intervalles irréguliers. Comble de malchance, ces clichés ont été mélangés et vous sont remis dans un complet désordre. Mais vous vous mettez à l’œuvre pour reconstruire la séquence des événements. Vous placez d’abord une photographie où on voit de loin un homme en noir et masqué portant un bidon approcher du bâtiment; puis une autre où il est plus proche, une autre encore où il force la porte; etc. Voici l’homme à l’intérieur du bâtiment : vous placez le cliché où il verse le contenu du bidon avant celui où il craque une allumette et ces deux-là avant celui où il s’enfuit.
Ce que Kant veut dire, c’est qu’en ventilant de la sorte les photographies, vous appliquez précisément ces cadres conceptuels que sont l’espace, le temps, et les catégories (quantité, modalité, substance, causalité et ainsi de suite). Cette métaphore veut suggérer que votre organisation des clichés est en somme comme votre expérience : celle-ci n’est jamais une simple série de perceptions non ordonnées ou non structurées, mais est au contraire organisée par des principes constitutifs de votre pouvoir de connaître qui sont nécessairement mis en jeu.

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Un peu de recul

L’héritage légué par Kant est immense. On le retrouve en particulier aujourd’hui en psychologie cognitive et dans tous ces efforts pour montrer que nous ne sommes pas de simples récepteurs passifs d’informations transmises par nos sens mais bien, en un sens, des constructeurs du monde.

Mais la pensée de Kant est un idéalisme (dit transcendental) qui implique que nous ne pouvons jamais connaître que les phénomènes — ne pouvant pas même dire du monde nouménal qu’il est la cause des phénomènes, puisque ce faisant nous outrepasserions l’usage légitime de la catégorie de causalité. C’est là un prix extrêmement lourd à payer, trop lourd aux yeux de beaucoup.

De plus, certaines des analyses kantiennes ont été contredites par la science ultérieure. C’est ainsi que nous connaissons aujourd’hui d’autres géométries que celle d’Euclide présumée par Kant être unique et synthétique a priori; et qu’Einstein a contraint la physique à renoncer à ce temps newtonien que Kant pensait, cette fois encore, synthétique a priori.


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Une dose de vocabulaire
Le lexique kantien

Critique : Examen des pouvoirs de la raison et de notre faculté de connaître permettant de discerner ce qu’elle peut et ne peut pas accomplir; du grec krino, trier, passer au crible
Pure : Connaissances a priori auxquelles «rien n’est mêlé rien d’empirique»; indépendant de l’expérience.
Noumène/Phénomène : Ce que nous connaissons du monde, selon Kant, ne peut l’être qu’à travers les formes a priori de notre sensibilité et les catégories de l’entendement : ce sont, dira-t-il, des phénomènes; par contre, ce que le monde est indépendamment de cette connaissance ainsi obtenue nous reste à jamais inconnu : ce sont les noumènes.
Transcendental : Qui se propose de déterminer les conditions de possibilité de quelque chose. En épistémologie, la connaissance étant possible, son analyse transcendentale doit nous dire ce qui doit exister qui explique que la connaissance soit possible; la déduction transcendentale des catégories doit déterminer celle qui sont nécessaires pour que nos ayons l’expérience que nous avons.

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Au-delà des épistémologies fondationnalistes

Avec Kant se referme l’épisode de l’épistémologie classique, à laquelle le présent ouvrage borne ses ambitions. Les options qui y ont été dessinées restent vivantes et ouvertes, mais d’autres ont été depuis explorées. Tentons d’y voir plus clair en distinguant certaines d’entre elles.
Les épistémologiques classiques ont en commun de penser qu’il est possible de fonder la connaissance sur quelque chose d’assuré et qui, lui-même, ne demande pas de justification (le cogito et la raison, l’expérience, l’universalité des catégories imposées à l’expérience). On les dit pour cela fondationnalistes.

Il ne manque pas aujourd’hui de penseurs pour suggérer que nous devrions sortir de cette perspective fondationnaliste et aborder tout autrement que par cette métaphore d’un fondement définitif sur lequel construire la question de la connaissance. Après tout, il est d’autres moyens que de placer des fondations pour élever un mur : on peut par exemple fabriquer des formes et y couler du ciment. C’est en quelque sorte ce que proposent certaines des épistémologies non fondationnalistes contemporaines.


Pragmatisme et épistémologie naturalisée

Le pragmatisme a à cet égard fait figure de précurseur. Né aux Etats-Unis, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe, il demeure aujourd’hui encore très influent.
Le pragmatisme est d’abord né d’un singulier génie américain, le scientifique, mathématicien et philosophe Charles Sanders Peirce (1839-1914), qui le proposait essentiellement comme une doctrine en philosophie du langage permettant de définir ce que signifient nos concepts.


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Une dose pour être vraiment intelligent
Comment le pragmatisme de Peirce résout-il le problème de la signification?

Il le résout en disant que ce que signifie un concept est défini par ses conséquences dans l’action. Peirce écrit :

«Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet. Quelques exemples pour faire comprendre cette règle. Commençons par le plus simple possible, et demandons-nous ce que nous entendons en disant qu’une chose est dure. Évidemment nous voulons dire qu’un grand nombre d’autres substances ne la rayeront pas. La conception de cette propriété comme de toute autre, est la somme de ses effets conçus par nous. Il n’y a pour nous absolument aucune différence entre une chose dure et une chose molle tant que nous n’avons pas fait l’épreuve de leurs effets.»

PEIRCE, C.S.,«How to make our Ideas Clear», 1878.

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Le médecin, psychologue et philosophe William James (1842-1910) s’en est ensuite emparé et l’a déployé sur une grand nombre de questions philosophiques, souvent avec brillance, mais au grand découragement de Peirce, qui rebaptisera avec humour sa théorie le «pramaticisme», un nom tellement laid, dira-t-il, qu’il découragera tout kidnappeur potentiel!

Il est vrai, en tous cas, que certaines des formulations employées par James dans son épistémologie, et tout particulièrement dans sa conception de la vérité, semblent tout à fait inacceptables. James écrit ainsi que «ce qui est vrai, c’est ce qui est avantageux de n’importe quelle manière», faisant ainsi de l’efficacité pratique et non plus de la correspondance au réel, le critère du vrai. Ce ne serait dès lors que par les applications techniques qu’elle permet qu’une théorie scientifique est ou plutôt se révèle vraie. Si cette conception peut à première vue être séduisante, on reconnaîtra rapidement qu’il est des vérités qui dérangent et des faussetés qui consolent, des circonstances qui rendent efficaces ou avantageuses des idées fausses — et inversement, et que le réconfort que procure une religion ne prouve pas sa véracité.

C’est pourquoi si on cherche une version plus crédible de l’épistémologie pragmatiste, c’est du côté du philosophe, pédagogue et réformateur social John Dewey (1859-1952) qu’on la trouvera. Dewey insiste pour affirmer que nous ne sommes pas de simples spectateurs d’un monde dont nous serions coupés, mais des organismes inséparables de leur environnement et qui y agissent, De son point de vue, théorie et pratique, sujet et objet, corps et esprit, sont autant de vains dualismes hérités de la philosophie traditionnelle qui ont conduit d’une part à des impasses comme celle, en épistémologie, du scepticisme à propos du monde extérieur, d’autre part à une conception «spectatoriale» de la connaissance : tout cela doit être dépassé. Le naturalisme empiriste ou instrumentalisme qu’il propose, et qui commence par abandonner l’idée d’un sujet observateur du monde et coupé de lui, le conduit à envisager nos idées, depuis les plus humbles d’entre elles jusqu’aux plus élaborées de nos théories scientifiques, comme autant d’instruments permettant de résoudre des problèmes, des instruments qu’on abandonnera dès que de meilleurs sont disponibles.

Fortement marquée par l’oeuvre de Darwin, celle de Dewey annonce aussi cette naturalisation de l’épistémologie, une avenue qui est aujourd’hui très fréquentée. L’idée, dont W. V. O. Quine (1908-2000) a donné dès 1969 un formulation explicite, est ici de faire de l’épistémologie une branche des sciences naturelles qui étudie comment les êtres humains, partant des stimulations de leurs organes sensoriels, parviennent à l’image qu’il se font du monde. En somme, de conjuguer les apports de la psychologie, de la biologie et des autres sciences naturelles pertinentes pour reprendre et peut-être résoudre les problèmes de l’épistémologie classique en les posant de nouveau, mais cette fois dans une perspective (naturaliste) nouvelle et avec des ambitions moindres que celle de fonder la connaissance qui animait l’ancienne épistémologie. C’est, on l’aura deviné, la perte ou du moins la minoration de cette dimension normative de l’épistémologie classique qui est le plus notable et aussi le plus contesté des aspects de cette nouvelle manière de faire de l’épistémologie.

Au même moment où elle se développait, un profond scepticisme confinant parfois à une sorte de pessimisme épistémologique se développait en Occident sous le nom de postmodernisme


Relativisme et postmodernisme

Pour en comprendre la teneur, supposons qu’aux catégories kantiennes présumées décrire des propriétés universelles et permanentes de l’esprit humain, on substitue des catégories contingentes, issues par exemple de l’histoire, de groupes sociaux tout entiers, voire de classes sociales.
Une telle position, qui peut être déployée de diverses manières selon ce qui est présumé fournir ces catégories contingentes, débouche, on le devine, sur une forme ou l’autre de relativisme épistémologique, qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler celui que combattit Platon chez les Sophistes de son temps.

Le débat entre partisans et adversaires de ce relativisme épistémologique a été très vif durant les dernières décennies du XX e siècle, tout particulièrement en philosophie des sciences.

C’est donc dans le chapitre consacré à cette dernière que nous le retrouverons.


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Une dose pour être vraiment intelligent
Que sont les contre-exemples de Gettier?

La philosophie vit de l’échange d’arguments et de contre-arguments. En voici une belle illustration pou clore cette section sur l’épistémologie.

On se souvient de l’analyse tripartite de la connaissance proposée par Platon. Or, un auteur contemporain, Edmund Gettier (1927) a voulu montrer, en imaginant des contre-exemples, c’est que cette analyse tripartite de la connaissance pourrait être insatisfaisante. Pour ce faire, il a imaginé des situations où les trois conditions sont satisfaites, mais où ne peut pas dire de S qu’il sait que P. Voici l’un d’eux.

Supposons que Smith et Jones sont les deux candidats à un certain poste. Supposons en outre que Smith a des bonnes raisons de tenir pour vraie la proposition conjonctive suivante :

(a) C’est Jones qui va obtenir le poste et Jones a dix pièces de monnaie dans sa poche.

Ce que sont ces bonnes raisons importe peu (disons, si vous voulez, que le président de la compagnie a dit à Smith que Jones allait obtenir le poste et que Smith vient tout juste de voir Jones compter la monnaie qu’il a dans sa poche) : l’important, ici, est que Smith est épistémiquement justifié de tenir (a) pour vraie.

Smith est alors épistémiquement justifié de croire que la proposition suivante, qui s’ensuit, est vraie :

(b) La personne qui va obtenir le poste a dix pièces de monnaie dans sa poche.

Mais supposons aussi que, sans qu’il le sache, c’est bien lui, Smith, et non Jones, qui va obtenir le poste; supposons encore que lui-même, Jones, a également, sans le savoir, dix pièces de monnaie dans sa poche.

La proposition (b) est donc vraie, bien que la proposition (a), à partir de laquelle on l’a inférée, soit fausse.

Gettier suggère que dans cet exemple : la proposition (b) est vraie; Smith croit que la proposition (b) est vraie; Smith est justifié de croire que la proposition (b) est vraie.

Pourtant, il est évident que Smith ne sait pas que la proposition (b) est vraie : d’une part puisqu’elle est vraie en vertu du nombre de pièces de monnaie qu’il a dans sa poche et qu’il ignore; d’autre part parce qu’il fonde sa croyance en la proposition (b) sur le nombre de pièces de monnaie dans la poche de Jones, qu’il croit en outre, mais à tort, être la personne qui obtiendra le poste.


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INTRODUCTION À LA PHILOSOPHIE

Je me suis engagé à écrire une introduction à la philosophie pour le grand public. Elle doit obligatoirement comporter 10 chapitres, de 4000 mots chacun environ; le dixième chapitre doit exposer dix machins-trucs (à mon choix).

Voici ce que je pense faire i.e. les dix chapitres; entre [], je donne les noms des philosophes que je présenterai dans de courts encadrés; et mon dernier chapitre présentera dix expériences de pensée (j,en nomme dix ici, mais cette liste est provisoire).

Qu'en pensez-vous?


1. Introduction à l’étude de la philosophie [Aristote] (Ici :qu’est-ce que la philosophie? Pourquoi l’étudier? Survol minute de son histoire; de ses disciplines. Le plan de ce livre; le contenu des chapitres.)
2. De précieux outils méthodologiques [Russell]
(Définir; logique et rhétorique; induction, déduction, abduction; la théorie des types. Comment lire de la philo? Comme écrire en philo?)
3. L’épistémologie [Descartes, Hume, Kant]
4. La philosophie des sciences [Platon]
5. La philosophie de l’esprit [Wittgenstein]
6. L’éthique [Socrate, Sartre]; incluant la question du libre-arbitre
7. La philosophie sociale et politique [Locke, Marx, Rousseau]
8. La philosophie de la religion [St-Thomas d’Aquin], incluant le problème du mal
9. L’esthétique [Hegel]
10. Dix expériences de pensée
Lexique des notions philosophiques

À la fin de chaque chapitre :

Une section : En vos mots, où des questions invitent le lecteur à redire en ses mots ce qu’il a appris

Une section : À vous de jouer, où des questions l’invitent à prolonger la réflexion, à donner son avis, à prendre position

Une bibliographie commentée

Les expériences de pensée :
1. Le seau de Newton
2. Les boulets de Galilée
3. La coccinelle de Wittgenstein
4. La chambre chinoise de Searle
5. Le cerveau dans une cuve de Putnam
6. Achille et la Tortue
7. Les contre-factuels
8. Les jumeaux voyageurs
9. Le ciel noir d’Olbers
10. L’esclave de Nozick